.

Siêu hình tình yêu - Siêu hình sự chết

Arthur Schopenhauer
Khi mang xuất bản riêng rẽ hai tập tiểu luận của Schopenhauer nhan đề là Siêu hình tình yêu và Siêu hình sự chết, vốn dĩ là hai chương của tập bổ túc cho cuốn Thế Gian như thể Ý chí và Biểu tượng, người ta hầu như đi ngược lại Ý định của tác giả, vì ông đã từng nhắn nhủ cho ta biết rằng muốn hiểu ông, ta cần phải đọc hết cả những gì ông từng viết. Ông nói: "Nói chung ra, những ai muốn làm quen với triết thuyết của tôi cần phải đọc hết dòng cuối. Tôi mong mỏi thế. Vì tôi không phải là nhà văn ba xu, một kẻ soạn sách giáo khoa, một kẻ viết mướn...". Tuy nhiên, lời đòi hỏi này, vốn dĩ cũng là lời đòi hỏi của tất cả các triết gia, thật ra đối với trường hợp của Schopenhauer cũng có phần bớt cần thiết.

Thật vậy, như ông không ngớt nhắc nhở, công trình của ông vốn là sự phát huy của một tư tưởng duy nhất mà tất cả các thành phần đều liên hệ vô cùng mật thiết với nhau, và tư tưởng này tiềm tàng khắp trong các tác phẩm của ông nên cũng dễ nhận diện. Nó là chiếc chìa khóa thần, mỗi lần lại cung cấp giải pháp cho những vấn đề hết sức biến thiên, và coi các vấn đề này như thể những chú giải mới mẻ. Do đó, không như một triết thuyết diễn dịch, ở đây ta có thể tách từng mảnh ra ở chủ thuyết mà không sợ gây thiệt hại gì đáng trách. Vì tư tưởng không diễn giải thành một chuỗi kết luận theo chiều dài, mà thay vì lập luận liên tiếp là sự hiện diện hằng hữu của một trực giác nội tại, nên bất cứ lúc nào ta cũng có thể liên kết ngay được “cái ý kiến lúc bấy giờ” với cái tư tưởng duy nhất lúc nào cũng ngầm đi sát bên nó.

Bởi duy nhất, nên cái tư tưởng ấy cũng là một tư tưởng giản dị, vì như ông nói: "Không có một triết hệ nào lại giản dị bằng, và được xây dựng với ít yếu tố, như triết hệ của tôi, nên vừa thoạt nghe là người ta bao quát và lãnh hội được ngay" chính vì thế mà người ta có thể diễn đạt nó trong một vài trang.

Ý chí là gốc của sự vật. Không những tự do, nó còn vạn năng. Cái gì phát xuất ở nó, chẳng phải chỉ là những hành động của nó, mà là cái thế gian trong đó nó tác động, hành động và thế gian chẳng qua chỉ là phương thức mà nó sử dụng để đạt đến tự trị. Thế gian, vì chúng là cái gì cho nó tự khách thể hóa để biểu tượng mình với chính mình là tấm gương cho nó tự ngẫm. Nhưng mà là tấm gương trong đó thuần nhất tính của nó bị phân tán, vì nó chỉ tạo ra tấm gương này bằng cách sự phản chiếu qua các hình thức của không gian, của thời gian, của nguyên nhân tính, nói tóm lại qua trí năng vốn là nguyên tắc cá thể hóa, vì là nguyên tắc lí trí.

Do đó, thế gian là của hiện tượng bất khả dịch của nó, bao quát trong tất cả các hiện tượng biến dịch riêng biệt vô biên, phát sinh từ cấu thể của nó. Nhờ cái thế gian này, và nhờ sự phát triển của nó qua vật giới cho đến con người, ý chí biết được mình muốn gì và cái mình muốn là cái gì. Mà cái ý chí muốn, lại chính là cái thế gian ấy, là cái đời sống như trong đó nó tự thể hiện. Do đó ý chí và muốn sống trong đó chỉ là một, và ý chí vốn dĩ vĩnh cửu, nên muốn sống cũng vĩnh cửu và do đó thế gian, tức đời sống vốn dĩ là biểu thị thiết yếu của nó cũng vĩnh cửu Vì thế cho nên, ngày nào mà ta còn tràn đầy muốn sống, ta chả việc gì bận tâm đến kiếp sống của ta, ngay cả khi chết.

Vì thế mà đời sống phát sinh ra vấn đề chết và vấn đề yêu, vì yêu là cái mà nhờ nó đời sống xuất hiện trên thế gian này.

Cái mà ta gọi là chết, của chúng ta, cái chết của những cá thể là chúng ta. Nhưng các cá thể là những bóng dáng phù du phát sinh từ sự khách thể hóa vĩnh cửu của ý chí. Chỉ có chúng mới sinh mới tử còn cái muốn-sống nó biểu thị ở chúng thì không. Do đó sinh và tử là hai tùy thể vĩnh cửu đồng đẳng cùng lệ thuộc đời sống vĩnh cửu của ý chí, là hai cực của hiện tượng sống xét theo toàn bộ. Vì vậy mà người ấn phối hợp ở Schiwa cả cái dương vật lẫn chuỗi đầu lâu, mà người Hy - La họa trên mộ những cảnh hoan lạc hoa tình, ngụ ý rằng sinh và tử của cá nhân con người ta được trung hòa trong đời sống vĩnh cửu của nhân loại, quan niệm cao siêu về thiên nhiên như là phương diện khách quan của ý chí.

Liệu người ta có biết tìm trong cái xác thực tính của đời sống vĩnh cửu nội tại này đối với cá thể, một sự an ủi linh nghiệm trước các khổ não của cái chết, một phương thuốc tiêu trừ các nỗi lo sợ do cái chết gây ra không? Chắc chắn là kẻ nào thật thiết sống, thích thú sống, kẻ nào cho rằng, dù đời sống có mang lại những đau khổ đến thế nào đi nữa, đời sống cũng vẫn là cái đáng quý nhất, kẻ đó hẳn tìm thấy được ở đời sống cái gì để diệt tan những nỗi khiếp sợ do cái chết gây ra, vì kẻ ấy không sợ bất cứ thời gian nào, dù đã qua hay sẽ đến, mà không có mình. Biết thế rồi, nó tiếp tục sống, không phải sống như trước kia, sống theo một dục vọng mù quáng, mà sống có ý thức, nó mới ở vào trạng thái hoàn toàn nhất quyết của ý chí.

Tuy nhiên, đó là trạng thái khiếm khuyết bấp bênh. Nó chỉ có được khi người ta tự dối mình với cái ảo tưởng rằng mọi đời sống đều vốn dĩ tốt đẹp, khi người ta tưởng đâu rằng chỉ việc khẳng định điều này là chắc chắn đời đời sẽ hạnh phúc và hoan lạc Nhưng nếu chẳng may bản tính của đời sống lại là đau khổ và xấu xa, phải chăng vì thế người ta lại không tự buông trôi xuống địa ngục hay sao? Và chính thế, một khi thoáng nhận được bản chất của ý chí, người ta không thể còn một ảo tưởng gì về bản tính tốt đẹp của đời sống. Trước hết, về điểm này, chỉ riêng kinh nghiệm cũng đủ xác định Kinh nghiệm chứng thực rằng đời chỉ toàn là xung đột, đau khổ, thất vọng, rằng đời là biển khổ. Từ sinh đến tử, con vật phải chiến đấu để thoát khỏi đói, thoát khỏi kẻ thù đang rình mình.

Với con người, đời sống là một cuộc chiến đấu không ngừng, không những chống lại các đau khổ vô hình, chống lại khổ cực hay buồn tẻ, mà còn chống lại các con người khác. Trong đời sống các dân tộc, lịch sử cho thấy toàn là chiến tranh và phiến loạn: các năm thanh bình hầu như là những quãng ngưng ngắn ngủi, những lúc tạm nghỉ ngẫu nhiên. Đời sống là một cuộc chiến tranh liên miên và người ta chết tay còn cầm vũ khí.

Lại nữa, mọi hạnh phúc, mọi thỏa mãn chỉ là tiêu cực, vì chúng chỉ có tiêu cực một dục vọng và chấm dứt được một phiền não bằng cách thỏa mãn một nhu cầu. Vừa thỏa mãn xong một nhu cầu tức thời một nhu cầu khác phát sinh để tạm thời thỏa mãn, và cứ liên miên vô tận, "sự thỏa mãn mà thế gian có thể đưa lại cho các dục vọng của chúng ta cũng như của bố thí cho người ăn mày đủ sống hôm nay, để rồi ngày mai lại đói". Lại nữa, các niềm vui khi nào cũng dưới mức ta mong đợi, còn các niềm đau khi nào cũng trên mức ta tưởng tượng. Sau hết, lỡ ra ý chí lại thiếu đối tượng và không còn gì để thèm muốn, là ta rơi vào một sự trống rỗng kinh khủng: tức là buồn tẻ. "Đời sống do đó đu đưa như quả lắc từ phải sang trái, từ đau khổ sang buồn tẻ".

Cái tai họa này được kinh nghiệm chóng thực lại còn được triết lí luận chứng là cần thiết. Thật vậy, vì chúng ở trên mọi hình thức biểu tượng, nên ý chí uyên nguyên tự nó không đa nguyên, không nguyên nhân, không duyên cớ, không mục đích, không nhận thức; vì thế, bản thân nó chỉ có thể là cái đà mù quáng, không ngưng nghỉ, không mục đích, do đó, không thỏa mãn. Không bao giờ hài lòng, luôn luôn không thể hài lòng, luôn luôn khao khát và tự cắn xé mình, nó chỉ có thề biểu thị trong cái thế gian mà nó lay chuyển từ bên trong, bằng những cuộc tranh đấu và xâu xé.

Có lẽ vì bản tính nó đâu đâu cũng là một, nên nó gán cho các hiện tượng của nó một đồng chất tính, được biểu thị qua sự ràng buộc, liên kết tương hệ tổ chức, một thứ cứu cánh tính nội ngoại giữa chúng, những bên trong cái khung cảnh ấy, lại diễn ra những cuộc xung đột khốc liệt mà khi giai đoạn khách thể hóa càng cao, lại càng thêm phần sâu sắc và khốc liệt. Nếu ở vào thời gian thấp, các lực lượng thiên nhiên tranh chấp nhau ở mức độ nguyên nhân tính vật lí, thì ở giai đoạn cao hơn, cái thấp kém bị cái cao hơn ngầm nuốt, như vật chất nuôi cây, cây nuôi thú, thú nuôi người; sau hết người không phải chỉ nuốt riêng gì thú với cây, mà nuốt ngay cả chính người - homo homini lupus [con người là chó sói đối với con người] - và rồi đi đến tự sát.

Ngoài ra các lực lượng dưới luôn luôn xung đột với các lực lượng trên: Trọng lượng chống lại sức lực bắp thịt, giấc ngủ không ngớt trở lại làm đình trệ hoạt lực của trí óc, và theo lời Bichat[l], đời sống rốt cuộc chỉ là "toàn thể các lực lượng chống lại cái chết". Cuộc chiến tranh giữa mọi cái chống mọi cái này, cuộc chiến tranh mỗi giai đoạn mỗi tái khối này, đặc trưng cho con đường của ý chí tiến bước trong thế gian. Con đường không rõ mục đích tối hậu, các diễn viên của vở tuồng chỉ theo đuổi những mục đích hư ngụy, các thỏa mãn huyền hoặc và mong manh.

Nếu so sánh đà sinh lực với nội dung của đời sống sinh vật, người ta nhận thấy rằng nội dung này bị sự bảo toàn chủng loại và cá thể làm tiêu hao: như đói khát, hao tâm tổn trí, cực nhọc trăm bề để có miếng ăn; tất cả chung quy chỉ để sinh sống và sinh sản. Nếu lại so sánh sự cực nhọc của con thú để sinh sống với số phận nó, người ta thấy sự chênh lệch thật là quá đáng. Tất cả đời sống, thú cũng như người, xét theo khía cạnh bảo tồn cá thể, là "một chuyện làm ăn thua lỗ". Ai mà lại thèm khát một cuộc đời như thế nếu thấy tận mắt cái giá trị của nó, nếu đủ sức hiểu biết nó?

Tuy nhiên, phải chăng là thiên nhiên không theo đuổi một mục đích nào cả? Khẳng định thế phải chăng là tầm mắt hẹp? Cái mà thiên nhiên nhắm bảo tồn, đó là chủng loại, chứ không phải các cá thể. Vì để lưu tồn chủng loại mà thiên nhiên thiên biến vạn hóa. Xét theo bề ngoài mọi sự diễn ra như thể thiên nhiên sở dĩ không ngừng tiêu thụ các cá thể là vì muốn duy trì các hình thức vĩnh cửu của mình: "Các quan niệm của Platon[2]", và do đó phải không ngớt dừng lại tấn tuồng dở khóc dở cười của đời sống; phải chăng đó là dấu hiệu của một cứu cánh tính xung khắc với cái bản tính vốn dĩ phi lý của cái muốn thiết yếu?

Nhưng phải biết các chủng loại là cái trò gì cơ chứ. Một thế hệ mới làm lại những gì thế hệ trước từng làm: nó cũng đói, cũng tìm ăn, cũng sinh sống, cũng sinh sản. Đời cứ thế tiếp diễn, lo ăn và làm tình. Hơn nữa, chỉ nhìn qua bên trong đời sống của chúng ta, ta thấy thiếu hẳn mục đích tính. Chả có một cứu cánh gì gọi là soi sáng, gọi là hướng dẫn chúng ta; hay dìu dắt hoặc chế ngự cái muốn sống; chỉ có độc cái tình yêu sinh mạng khổng lồ, cái tham sống với bất cứ giá nào, bất cần một cứu cánh, một giá trị cho đời sống, bất cần biểu tượng hay ý thức về đời sống là cái gì. Nói tóm lại, cái động lực chính là một cái đà mù quáng.

Chúng ta không được mời sống, không được lôi kéo hay thu hút về đời sống, nhưng bị xung lực xô đẩy đằng sau, muốn sống mà không biết tại sao. Cái muốn không có lí do, vì, nếu mọi biểu thị của một lực lượng thiên nhiên đều có nguyên nhân của nó, thì chính cái lực lượng ấy không có nguyên nhân, và vì mọi lực lượng đều là ý chí và vì ý chí là lực lượng, nên chính ý chí do đó lại không có nguyên nhân. Do đó mỗi tác động của ý chí chắc chắn đều có nguyên nhân của nó, nhưng chính ý chí lại không. Vì vậy cái chuyển động bất tuyệt mà người ta không thấy có ở trong thế giới vật thể, người ta lại thấy ở trong ý chí, vật tự tại như muốn sống, thèm khát sống một cách mù quáng và không bao giờ thỏa mãn.

Nếu vậy, thì kẻ nào vén được tấm màn ảo hóa, thấy được trong thâm tâm cái vĩnh cửu tính của đời sống phát khởi từ cái muốn thiết yếu, và bên kia các hình thức mà trong đó đời sống, hiện tượng hóa, lại thấu triệt được cái bản chất đích thực của nó; kẻ đó hẳn sẽ không rụt rè khiếp sợ trước cái vực đau khổ mà đời sống bày ra trước họ. Họ sẽ nhận thấy rằng cái họa uyên nguyên chính là tồn tại; hơn thế, rằng tồn tại chính là nguyên tội, vì, vốn dĩ phát sinh từ ý chí, mà tính ý chí lại tự do, nên tồn tại là kết quả của tự do. Khi đó họ sẽ nhận thấy rằng tác động sinh sản, tâm điểm của muốn sống, là tâm điểm của ác và của tội lỗi, rằng truyền bá tồn tại, tức là truyền bá ác, tức là khư khư tiếp tục phạm tội; rằng khuất phục tình yêu, tức là ngã gục trước quỷ kế của thiên nhiên, nó mê hoặc các cá thể để quăng chúng vô số vô tận vào cái lò sát sinh của nó, để lưu tồn chủng loại bằng cái giá bắt chúng phải đau khổ.

Họ sẽ biết rằng muốn truyền giống tức là đồng lõa với con quỷ và cố tình xô đẩy vô số kẻ khác vào cái cảnh khổ mà ta thừa biết là cái cảnh của chúng ta. Lúc đó, họ sẽ không còn ngạc nhiên trước cái cảm giác xấu hổ đi đôi và đi theo cái tác động sinh sản nữa. Họ sẽ hiểu tại sao cái thú sinh dục là tội lỗi, họ sẽ thấu triệt được ý nghĩa sâu xa của cái huyền thoại sa đọa nó nhất thiết ràng buộc cái chết, như một hình phạt, với ái tình xác thịt; nó làm quả táo của Eva thành quả cấm của cây tri thức để kẻ nào phạm phải cái tác động xấu xa kia nhớ lại nguồn gốc và sự truyền chủng chúng ta.

Kẻ nào do đó đồng thời khám phá ra rằng đời sống là vĩnh cửu và cái đau khổ do đời sống mang lại cũng vĩnh cửu, kẻ đó, hẳn không tài nào thấy ở cái vĩnh cửu tính xác thực ấy một sự an ủi linh nghiệm trước mọi phiền não do cái chết đem lại. Chắc chắn là kẻ ấy chỉ ghê sợ đời sống và tình ái, hay nói đúng ra không biết yêu gì khác là yêu cái chết, và chỉ cái chết mới là sự an ủi cho hắn, nếu như hắn chỉ biết rằng cái chết ấy không phải là cái chết của sự sống, mà chỉ là cái chết của cá thể hắn.

Dù sao đi nữa, "khi đã biết" hắn không thể an phận tiếp tục muốn sống, vì như thế quả thực có khác gì là muốn cái đau khổ của mình vĩnh cửu. Biết thế rồi hắn nảy sinh ra ý muốn thoát ly đau khổ bằng cách từ bỏ đời sống. Vì thế giai đoạn hoàn toàn khẳng định của muốn sống nhất thiết phải nhường chỗ cho giai đoạn hoàn toàn phủ định của nó. Sự tồn tại của chúng ta không thể có mục đích gì khác là được biết rằng tốt hơn là chúng ta đang tồn tại; rằng muốn sống lâm vào một ảo tưởng, rằng hối cải sự nhầm lẫn của mình bằng cách từ bỏ mọi nguyện vọng trước kia. Nói tóm lại, nó cần phải khước từ đời sống.

Phải chăng sự khước từ đó là tự sát? Đâu phải. Tự sát thủ tiêu cá thể, nó không thủ tiêu đời sống, cái muốn sống phổ quát. Hơn thế, thay vì là phủ định đời sống nó lại là một khẳng định quyết liệt nhất của đời sống. Kẻ tự sát chỉ từ bỏ đời sống với một điều kiện nào đó: vì thiếu danh thiếu phận, v.v…, nhưng hắn muốn đời sống sung sướng. Do đó hắn khẳng định cái ý chí sống một cách thô bạo hung hăng. Hắn thôi sống chỉ vì hắn không thể thôi muốn, và không thể tự khẳng định bằng cách nào nữa. Tuy nhiên, nỗi đau khổ mà hắn muốn thoát ly lúc đó, chính là sự hành hạ của ý chí, tức là cái có thể đưa hắn đến sự phủ định chính cái muốn - sống.

Vì vậy khước từ tự sát để chấp nhận đau khổ không có nghĩa gì khác là tự nhủ: "Ta không muốn thoát ly đau khổ; ta muốn đau khổ phải thủ tiêu cho được cái muốn-sống mà hiện tượng là điều đáng chán; ta muốn đau khổ củng cố ở ta cái tri thức về cái nhân bản của thế gian bắt đầu chớm nở, để tri thức ấy trở thành phương thuốc an thần tột độ cho ý chí của ta, thành nguồn giải thoát vĩnh con của ta". Nhưng liệu nghệ thuật không thể là một phương thuốc an thần hay sao?

Thật vậy, trong sự chiêm nghiệm mỹ thuật, khi hòa mình với các quan niệm trong đó ý chí tức thời khách thể hóa, khi trở thành chủ thể thuần túy giống đúc như khách thể thuần túy, ở bên kia thế giới các sự vật; các sự vật chỉ có thể ý thức được theo các liên hệ của chúng đối với các nhu cầu của đời sống thể xác; cá thể thoát ly ý chí nhờ một tri thức vô tư, thuần túy và chân thực, về bản chất của thế gian. Lúc đó, cá thể có một cảm giác giải thoát và hăng say. Nhưng cái tri thức thuần túy ấy không giải thoát cá thể khỏi hẳn đời sống, mà chỉ giải thoát từng lúc ngắn ngủi. Chỉ đưa lại cho nó một sự an ủi tạm thời cho đến khi chán ngấy trò này, và cảm thấy sức lực gia tăng, nó mới nghĩ đến những chuyện đứng đắn và rồi tìm cách thực sự đi vào con đường cứu rỗi.

Tác động đầu tiên để tự giải thoát lúc đó là từ bỏ cái khẳng định tuyệt đối cho ý chí sống của mình, tức là sự đòi hỏi cố chấp của cái cá tính của mình, nói tóm lại, tù bỏ sự khẳng định vô biên vô hạn của bản ngã đặc trưng cho ích kỉ. Nhờ vượt qua nguyên tắc cá thể hóa, nhờ ý niệm được sự đồng nhất của cái muốn ở mọi cá thể, mọi sự dị biệt giữa bản ngã và các tha nhân không còn nữa, và lúc đó tính ích kỉ được coi như ý chí tự hủy diệt, do đó được coi như là ảo tưởng dễ sợ nhất và phi lý nhất.

Biết rằng cái ý chí kia ở ai cũng như ai, rằng vì bản tính hiện tượng của nó, cái ý chí ấy đày đọa toàn thể các con người cũng như các con thú trong cảnh khổ triền miên, triết gia ta cảm thấy nỗi khổ đau của chúng sinh như nỗi đau khổ của chính mình, đảm trách lấy các đau khổ của thế gian và thay thế thù hằn và độc ác tàn bạo bằng sự an dịu của thương xót và bác ái.

Dù cho có dịu bớt mấy đi nữa, sự an dịu kia tuy nhiên vẫn chưa phải là "phương thuốc an thần" tột độ. Dù sao nó cũng giúp để đạt đến phương thuốc ấy, và kẻ nào sở dĩ đã biết thương xót là kẻ ấy đã ý niệm được sự đau khổ của tất cả những cái gì sống. Kẻ ấy bước vào trạng thái tự nguyện xả kỷ, tuyệt đối chặn đứng ý muốn, ý chí của mình, vì tự mình nên từ khước khẳng định bản tính của mình, gạt bỏ sự biểu thị căn bản của tính ấy, nghĩa là cái muốn sống hóa thân trong thể xác họ, hăm hở tự bảo tồn trong thể xác ấy, hăm hở tồn tại bằng cách sinh sản vào các thể xác khác, và lợi dụng mục đích này để tìm khoái lạc trong sự dinh dưỡng và sinh dục.

Sự tự nguyện tự tình này, sự từ khước mọi lạc thú này, chính là sự khổ hạnh và trinh khiết, và nếu kiên trì thực hành sẽ dần dà đưa đến sự dập tắt đời sống của thể xác. Nếu nếp sống này lại trở thành chung lệ, thì loài người cũng như loài vật hơn tiêu diệt, và loài người tiêu diệt thì các trí óc cũng tiêu diệt, và trí óc tiêu diệt thì các hình thức tri thức theo không gian, nguyên nhân tính, và do đó luôn cả thế gian, cũng tiêu diệt. Lúc đó tất cả đều chìm trong không hư. Nhưng cái không hư của thế gian chỉ là cái không hư của các hiện tượng.

Bằng sự phủ định cái phú định, nó hàm ngụ một cái khẳng định không thể tải nguồn say sưa lạc thú. Cái lạc thú này, mà nghệ thuật thoáng đưa lại cho ta một mùi vị cảm thấy trước, như khi ta vươn mình lên trên cái bầu không khí nặng nề của thế tục, nghệ thuật giải thoát ta khỏi sự áp chế của các dục vọng, cái lạc thú ấy còn đầy đủ hơn cái mỹ cảm vô vạn lần, vì chúng ở đây ý chí chẳng phải chỉ được trấn dịu một lúc, mà đã được dập tắt hẳn, ngoại trừ cái tinh lực cuối cùng cần thiết để duy trì thể xác.

Sau khi chiến đấu đã nhiều, khi chỉ còn là chủ thể thuần túy của tri thức, chỉ còn là tấm gương bình thản của thế gian, con người lúc đó mới được giải thoát khỏi đau khổ: "Không còn gì giày vò được nó, không còn gì xúc động được nó, vì tất cả hàng ngàn hàng vạn sợi dây kia của ý chí ràng buộc ta với thế gian, như tham, ghen sợ, sân,... không còn mãnh lực gì đối với nó. Nó đã dứt bỏ được mọi ràng buộc ấy. Với nụ cười trên môi, nó bình thản nhìn cái trò hề thế gian trước kia đã từng làm nó xúc động phiền đau, nhưng giờ đây khiến nó dửng dưng; nó nhìn tất cả như thể những quân cờ khi chơi xong ván, hoặc như khi, sáng ra, nó nhìn các đồ ngụy trang vứt bừa bãi, mà suốt đêm hội đã làm nó thắc mắc xôn xao". Đó là thần bí thuyết mà chính tác giả đã mang đối chiếu với Niết bàn Phật giáo và với một số hình thức khổ hạnh Kitô giáo.

Đặc tính của chủ thuyết này, đó là một triết lý về nội tại và thường hằng, triệt tiêu sự trở thành không những của vật chất mà của cả tinh thần. Vì trở thành, với thời gian, chỉ là một hiện tượng hư ảo phát sinh từ hình thức biểu thị, thì làm sao nó có thể phát sinh được bất cứ cái gì gọi là thật được? Vì ý niệm là khách thể hóa bất dịch của ý chí vĩnh cửu, làm sao nó có thể dấn thân vào trở thành đề tự cấu tạo theo một cách thức nào được? Vốn chỉ là nơi trụ của khổ cực, khô khan, phi lý và không thể thỏa mãn, nên trở thành chẳng sản xuất được gì mà cũng chẳng đi đến đâu. Đó là một sự theo đuổi vô cùng tận những hiện tượng trong đó con người đi không có hạn kỳ, không có mục đích, như con sóc trong lồng. Sự trở thành của nhân loại chẳng phải lên, chẳng phải xuống, mà là lập lại vô bổ cũng những ảo tưởng ấy, cũng những đau khổ ấy. Tượng trưng cho nó là bánh xe Ixion[3], là công dã tràng của Sisyphe[4].

Đi đôi với sự khô khan ấy của trở thành là một sự phá giá của khái niệm nhân loại như một tập thể tập hợp. Đành rằng con người là khách thể hóa cao nhất của ý chí. Đành rằng chính ở con người mà rốt cuộc ý chí có thể tự chiêm nghiệm và tự diệt. Nhưng chính trong cái nội giới của các cá thể, phép lạ kia mới thể hiện được. Nhân loại không phải là một thực thể chủ yếu, mà là một trừu tượng. Ở đó chả có gì tác động. Nó chẳng phải là một cứu cánh tự tại, chẳng phải là dụng cụ để thực hiện một cứu cánh phổ quát cho Thượng đế hay Thánh thần. Nhất là khi ý chí căn bản lại không có ý định, cũng chẳng có cứu cánh.

Vì thế cho nên triết lí chỉ quan tâm đến cá thể đau khổ, đến sự cứu rỗi của cá thể, cứu rỗi mà chỉ cá thể mới đảm đang được bằng một sáng kiến độc lập. Đô thị của Chúa như thể hủy diệt thế giới hiện tượng chỉ là kết quả của những hành động riêng tư của mỗi người, hành động trực tiếp phát xuất từ cái tự do tuyệt đối hiện thân ở hắn, hành động chẳng phải nhắm vào tha nhân, mà vào chính cái thái độ của mình đối với chính mình, như khổ hạnh, trinh khiết, nhằm đưa con người đến một trạng thái siêu thoát và xuất thần. Đành rằng cá nhân phải khắc phục được cá tính của mình, nhưng sự khắc phục này muốn hoàn toàn, cá nhân phải diệt trừ được cái muốn đến mức hoàn toàn, tiêu diệt chủng loại. Do đó, nhân loại, xét chung, chả đưa lại được gì và cũng chẳng đưa đến đâu.

Sự đồng thời tiêu diệt trở thành và nhân loại này rốt cuộc đưa đến kết quả là hoàn toàn xóa bỏ ý niệm tiến bộ tập thể, triệt để phủ nhận mọi giá trị và ý nghĩa siêu hình của lịch sử, từ bỏ mọi lề lối biện chứng pháp, nhất quyết lên án mọi triết lí dù chỉ hơi nhuốm mùi sử hóa: "Tất cả các triết thuyết dưới hình thức sử, tất cả, dù có thể uy nghi đến đâu chăng nữa, cũng đều làm như thể không từng có Kant[5]: chúng đều cho thời gian là một đặc tính cố hữu của sự vật tự tại; vì thế chúng vẫn chỉ quanh quẩn trong vòng các hiện tượng đối chiếu với hữu thể tự tại?".

Vì thế cho nên “chúng tôi không đến để kể chuyện lịch sử và lấy đó làm triết lí. Chúng tôi thiển nghĩ khi tưởng rằng có thể dùng các phương pháp lịch sử để giải thích bản tính của thế gian dù các phương pháp ấy có được ngụy trang khéo léo đến đâu chăng nữa, người ta vẫn đi ngược hẳn với triết học: và đây là cái lỗi mà người ta rơi vào ngay khi trong một lí thuyết về bản tính phổ quát tự tại, người ta lại đề ra một trở thành, dù là hiện tại, quá khứ hay tương lai, khi mà cái trước và cái sau có đóng một vai trò trong đó, dù chỉ là một vai trò tầm thường nhất đời, khi mà sau đó người ta lại thừa nhận, dù công khai hay lén lút, trong định mệnh thế gian có một khởi điểm và một chung điểm, rồi một con đường nối hai điểm ấy và trên con đường ấy, cá nhân, bằng triết lí, khám phá ra được cái nơi mà nó đã đạt đến?”

Vì rằng sự biểu thị của cái muốn trong hình thức đời sống và thực tế chỉ ở trong hiện tại mà thôi. Tương lai và quá khứ chỉ là những ý niệm cho tri thức của chúng ta vốn dĩ lệ thuộc nguyên tắc lí trí. "Không ai từng sống trong quá khứ và sẽ sống trong tương lai: chỉ có hiện tại là hình thức của mọi đời sống." Hiện tại là thực thể duy nhất mà không có gì có thể cướp giật được của con người. Quá khứ của giống người, của hàng triệu triệu con người đã từng sống trong quá khứ ấy, cũng như quá khứ của ta, ngay cả quá khứ mới đây nhất, là một giấc mơ trống rỗng của tưởng tượng.

Thực tại, chính là cái hiện tại vĩnh cửu của ý chí và đời sống, thờ ơ với các hiện tượng liên tiếp diễn ra; nhưng hình thức biểu thị phân tán nó trong cá nhân thành một chuỗi điểm hiện tại mà ngoài ra, đối với từng cá nhân một, tất cả đều chìm trong cái không hư của quá khứ, trong khi ở họ cái hiện tại v lưu cửu ấy vẫn tồn tại Kẻ nào tự hỏi: Tại sao cái hiện giờ của đời ta lại chính là hiện giờ? Kẻ đó lí hội rằng đời sống của mình và thời gian của mình là hai cái biệt lập nhau, rằng đời mình ngẫu nhiên bị vứt vào giữa thời gian, rằng có hai cái hiện giờ, một cái thuộc khách thể, một cái thuộc chủ thể, rằng mình phải lấy làm mừng là ngẫu nhiên đã trùng hợp chúng. Nên với câu hỏi: Quid fuit? [Cái gì đã là?] phải đáp Quid est [Cái ấy là] và với câu hỏi: Quid erit [Cái ấy sẽ là?], đáp Quot fuit [Cái đó đã là].

Khai trừ các ý niệm nhân loại, trở thành, tiến bộ, lịch sử, biện chứng, căn cứ trực tiếp vào một kinh nghiệm riêng biệt về hiện tại sống, tiếp diễn cảm thức bằng cái hiện tại nối lại cái ý chí vĩnh cửu, Schopenhauer chối bỏ toàn thể, một đằng các chủ thuyết lưu xuất và sa đọa, một đằng các chủ thuyết của Fichte[6], của Schelling[7], và tất nhiên nhất là của Hegel[8]. Ngay từ năm 1818, vì kịch liệt phản đối triết học suy lí lúc đó đang thịnh, ông được coi như một thứ hiện sinh, chống đối các "hệ thống" suy luận gọi là "khoa học", là lịch sử cụ thể hóa, một triết lí đời sống, cảm động, cụ thể và bóng bẩy, theo lời Jaspers, thuộc loại tiên tri. Chua chát và chả mấy lúc với lời lẽ châm biếm thóa mạ, ông thách thức toàn thể triết học Đức đương thời: "Cái con điếm, với một cái giá đốn mạt, hôm qua ngủ với thằng này nay ngủ với thằng khác."

Đồng thời, tuy lên tiếng đề cao các đức tính cao quý nhất, khó khăn nhất của Ki tô là tình thương, trinh khiết và khổ hạnh, ông vẫn bị coi như là một kẻ vô thần, quỷ quái và phá hoại. Có lẽ vì thế mà vào một thời đại thiên hạ còn say mê thuyết Hegel với những hệ thống biện chứng, luận lí, sử hóa, hay triết lí tôn giáo kiểu Schleiermacher[9], hoặc kiểu Schelling, thoạt đầu chủ thuyết của ông hoàn toàn thất bại. Suốt hơn ba mươi năm trời, là một giáo sư không môn đệ, một nhà văn không độc giả, ông sống cô lập càng thêm chua chát, bản tính đã yếm thế lại càng yếm thế vì những cay đắng ê chề, đã ngạo ngược lại càng ngạo ngươi tự tin mình hơn hẳn bất cứ ai.

Năm 1818, cuốn Thế gian như thể ý chí và biểu tượng mà ông tin sẽ làm thiên hạ kinh ngạc, lại rơi vào lãnh đạm. Lớp của ông ở Đại học Berlin mà năm 1819 ông được chấp nhận làm thầy dạy tư, chả được bao lăm thính giả [tất cả có chín người] khiến ông phải bỏ dạy ngay từ tháng 8/1820. Các tiểu luận khác của ông như: Ý chí trong thiên nhiên, Hai vấn đề căn bản của Đạo đức học [Francfort, 1841], các tái bản lần thứ nhất của cuốn Thế gian và tập văn thời còn trẻ là cuốn: Căn số bậc tư của Nguyên tắc Túc Lí đều chẳng ai buồn đọc.

Trái lại, các triết lí giản dị, trực tiếp này, viết bằng một ngôn ngữ sáng sủa và một lối văn sắc sảo, được bồi bổ bằng mọi văn hóa Hy Lạp, La Tinh, Ấn Độ, Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Italia và Đức, sử dụng kĩ thuật ít lôi thôi, dựa thẳng vào kinh nghiệm hoặc ngoại giới, hoặc nội tại, nếu không hấp dẫn được các kỹ thuật gia triết học, các chuyên gia khó tính của các viện Đại học, thì lại đủ để lôi cuốn các giới độc giả trung bình có một học vấn vững chãi. Nó đặt họ đối diện ngay với các vấn đề sinh tử đánh thẳng vào lòng bất cứ con người nào: như sinh hoạt, định mệnh, đời sống, cái chết của họ, như tình ái, đàn bà, v.v...

Vì thế, cho nên ngay khi vào một thời mà người ta bắt đầu chán ngấy các bộ máy siêu hình vĩ đại, Schopenhauer trực tiếp ngỏ lời với đại chúng, bên ngoài bộ máy kĩ thuật, trong một loạt tiểu luận văn nghệ như: Phụ khoán và Số thừa [tháng 11/1851] ông bình luận rất linh hoạt các đề tài chủ yếu của ông như: các tương quan giữa lí tưởng và thực tế định mệnh cá nhân, duy linh thuyết, nỗi đau khổ chung, tự sát, bản năng nhục dục, v.v.., thành công thật là bất ngờ. Các tập san Jahreseiten ở Hambourg [1851], Westminster Review [1852], Revue des Deux Mondes [tháng 8/1856] đều lần lượt công bố cho thế giới biết sự xuất hiện tại Đức của một triết gia mới, phá bỏ các thần tượng, và xưa nay chưa từng thấy.

Môn đệ hưởng ứng ầm ầm; nào luật sư, luật gia, thẩm phán, nào giảng sư, giáo sư, sinh viên luật, triết, v.v... Thẩm phán Dorguth, ký giả Lindner trong tờ Gazette de Voss, sinh viên Frauenstadt, và từ năm 1856, giáo sư Anh Asher, đều hăng hái tuyên truyền cho ông. Cuốn Thế gian như thể ý chí và biểu tượng trước kia ế chảy, giờ bán chạy như tôm tươi, và được tái bản liên tục. Thế là danh vọng. Richard Wagner[10] đề tặng ông một bản Ring, kịch giả Hebbel[11] cùng nhiều danh nhân Pháp như Foucher de Careil, Challemel- Lacour, đến tận Fracfort thăm viếng ông, ngồi cùng bàn với ông tại Hotel d’Angleterre để nghe ông thuyết.

Ông đã hy vọng đúng. Vào thời kì không ai ngó ngàng, trong bài tựa cho bản dịch La Tinh cuốn Lí thuyết màu sắc của ông, ông từng viết: Tempo è galantuomo; giờ đây, trước giờ chết, ông có thể viết lên đầu cuốn Thế gian tái bản lần thư ba lời này của Pétrarque: Si quis kho me currens, perven- il an vesperam, satis est [Nếu cứ chạy cả ngày cho đến chiều tất phải khát]. Như thế chẳng phải là một thái độ lạc quan đặc biệt của một triết gia bi quan như ông trong chủ thuyết hay không?

Thật vậy, mới thoạt nhìn, giữa con người ông và công trình ông là cả một mâu thuẫn khó hiểu. Đành rằng, người ta có thể bảo rằng, về một phần lớn cái nhìn bi quan về sự vật của ông phù hợp với nội tâm ông. Luôn luôn ưu tư, hay buồn phiền cáu kỉnh, đó hẳn là những nét chính của tính tình ông, mà những nỗi gian truân của đời ông không khỏi làm nặng thêm, như: bố là người có đầu óc rộng rãi phóng khoáng lại mất sớm, mẹ thì ích kỉ lại thờ ơ, vì chữ hiếu phải theo đuổi nghề buôn đi ngược với bẩm tính mình, rồi khi thoát li để buông lỏng thiên tài mình lại thất vọng với nghề giáo, nghề văn, hơn ba chục năm bao nhiêu công trình nằm vùi trong tăm tối.

Nhưng, ngược lại, cả một sự hăng hái, cả một sự châm biếm, cả một sự tự tín! Tình cảm dồn dập: nào thù, nào giận, nào oán, nào khinh! Lại đến là ích kỉ! Ham chuộng hưởng thụ mọi lạc thú trên đời kể cả cao lương mĩ vị? Lại thích phô trương! Bản tính thích thưởng thức các cái thú của danh vọng rốt cuộc đến với mình và các sự thỏa mãn của lòng kiêu ngạo được bù đắp! Chả còn thấy gì là từ bỏ thế tục, là phá ngã, là tình thương, là trinh khiết, là khổ hạnh? "Thuyết đạo đức thì dễ, ông thú nhận, nhưng tạo dựng nó thì khó..?”, "hóa thân nó" còn khó nữa, đó là lời thêm thắt nhí nhảnh của một tiểu sử gia của ông. Tuy nhiên, một triết gia thuộc loại tiên tri, rắc vãi chủ thuyết của mình như một hiệu triệu cứu rỗi, như một lề lối sống, phải chăng còn hơn một triết gia nào khác, phải như Socrates[12], phải thể hiện ở mình cái chủ thuyết của mình như một tấm gương sống? Vậy Schopenhauer là gì? Là bịp bợm hay chân thành? Là phường tuồng hay triết gia?

Đời ông, đành rằng, chứng tỏ ông không thực thi triết thuyết của ông; nhưng nó cũng chứng tỏ, không kém hiển nhiên rằng, ông hoàn toàn tin tưởng, nhất quyết tin tưởng ở nó. Và bài toán chả có gì là khôn giải.

Trước hết, theo cái nhìn của Schopenhauer, triết lí vốn dĩ chỉ là sự mô tả cái xấu và nguồn gốc nó trên lí thuyết, không phải là phương thuốc chữa xấu. Nó chỉ giúp để khám phá xem cái xấu nằm đâu. Tri thức lí thuyết, dù cho hoàn hảo cách mấy, cũng không đủ để cứu rỗi. Ngay cả nó cũng chẳng là điều kiện cần thiết cho cứu rỗi, vì ta có thể tự cứu rỗi mà chả cần đến nó, thoáng qua bằng nghệ thuật, và hẳn hoi bằng những tôn giáo như Phật giáo. Giả tỉ như có triết lí rồi, cứu rỗi còn đòi hỏi một hành động tự nguyện biệt lập. Nói tóm lại, hành động từ bỏ giả thiết một căn cơ cũng tựa như nghệ sĩ giả thiết phải có thiên tài.

Do đó sự khác biệt lớn lao giữa Schopenhauer với Platon, Spinoza, Fichte, và từ năm 1801, Schelling, Hegel, v.v. . Sự tương phản giữa chủ thuyết với nếp sống của tác giả nó do đó biến mất ngay khi người ta xét đến tính tình con người theo quan điểm trí năng chứ không theo quan điểm đạo đức. Năm 1814, ông viết: "Triết thuyết của tôi phải khác với tất cả các triết thuyết khác ở chỗ nó như không phải là một khoa học, mà là một nghệ thuật". Triết thuyết này "phát sinh từ một trực giác sống động về bản tính của thế gian", và "tất cả các tư tưởng được mô tả trong đó đều được sao lại từ một ấn bản trực giác, vì được phát xuất từ đối tượng, mà không cần biết chúng đưa đến cái gì. Tất cả đường bán kính xuất phát từ ngoại biên đều tập trung về cùng một trung tâm điểm". Do đó mà có những lời tuyên bố như "tư tưởng duy nhất", "thành Thèbes trăm cửa", v.v...

Vì chúng triết lí chẳng phải là luân lí, là tôn giáo, mà là công trình nghệ thuật, nên triết gia, cũng như nghệ sĩ, không buộc phải gò mình theo kiểu mẫu mình đã tạo ra: phát giác bản tính của thế gian và bí mật của cứu rỗi chẳng phải là đồng thời vạch hướng cho ý chí, cũng chẳng phải ra chỉ thị cho nó. Triết gia nằm trong tác phẩm của mình cũng như nghệ sĩ nằm trong tác phẩm của họ, bằng cái hăng say, cái xác tín khi đóng vai trò của nhân vật chính mà thiên tài của mình gợi hứng cho mình và mình hiện thân trong vai trò ấy. Vì vậy, thái độ bi quan của ông về con người và sự vật đồng thời cũng diễn đạt cái cảm thức của ông về cái khả năng hơn người của cái thiên tài của mình, và nhờ đó ông thấy mình từ trên nhìn xuống thế gian và các đám người lúc nhúc.

Ông là thước đo cho mọi lòng kiêu ngạo và một thiên tài xuất chúng loại lãng mạn. Schopenhauer thường hay nói: "Tôi không phải là ông thánh". Và lời tuyên bố này chả có gì là tự hạ. Sự mâu thuẫn giữa nhân cách và tác phẩm do đó được bù đắp bằng sự hòa hợp giữa tác phẩm với đặc tính tri thức của tác giả, với đường nét của thiên tài của ông. Và, đối với Schopenhauer, sự hòa hợp này là điều thiết yếu, vì theo ông, nhân cách tri thức, chứ không phải nhân cách đạo đức, tạo ra con người hơn người.

Thật vậy, ông viết: "Đặc tính tri thức quyết định diện mạo của những bậc thiên tài mà tôi xin gọi là những nhà lí thuyết; đặc tính ấy đóng lên họ cái dấu của sự lỗi lạc, nhất là trong đôi mắt và trên trán. Ở các người tầm thường, cái diện mạo lí thuyết ấy chỉ là bóng mờ. Trái lại, diện mạo thực tế, của tâm trạng luân lí hiện diện ở mọi người: nó hiển hiện ở mồm." Chắc chắn là Schopenhauer không ưa đường nét của miệng mình, nhưng điều thiết yếu là có ở đôi mắt và ở trên trán cái dấu của thiên tài là đủ, và vì thế ông không cần mình phải là một ông thánh.

Tác giả: Arthur Schopenhauer
Trích: Giới thiệu sách "Siêu hình tình yêu - Siêu hình sự chết"
Người dịch: Hoàng Thiên Nguyễn

Dưới đây là tác phẩm "Siêu hình tình yêu - Siêu hình sự chết" của Arthur Schopenhauer

Phần 1: Siêu hình tình yêu
Phần 2: Siêu hình sự chết

Và xem thêm các tiểu phẩm khác của Arthur Schopenhauer:

Phần 3: Luận về phụ nữ
Phần 4: Bàn về sự tự sát
Phần 5: Câu Chuyện Triết Học – Will Durant - Schopenhauer (1788 – 1860)

Chú thích

1. Bichat, Xavier [1771 1802]: bác sỹ, nhà nghiên cứu bệnh học Pháp.

2. Platon [427 BC - 347 BC]: Triết gia Hy Lạp cổ, người sáng lập viện Hàn lâm ở Athens.

3, 4. Theo thần thoại Hy Lạp, do mắc trọng tội, Ixion bị đuổi khỏi đỉnh Olympus và chịu trừng phạt bằng cách trói vào một bánh xe quay bất tận; còn Sisyphe bị tội vần đá lên núi, gần tới đỉnh hòn đá lăn xuống và Sisyphe lại tiếp tục từ đầu hình phạt triền miên vĩnh viễn ấy.

5. Immanuel Kant [1724 - 1804]: nhà triết học Đức, được coi là một trong những nhà tư tưởng vĩ đại nhất, có ảnh hưởng nhất đối với Châu Âu hiện đại.

6. Johann Fichte [1762 - 1814]: nhà triết học Đức có tầm quan trọng lớn trong lịch sử triết học phương Tây, một trong những bậc tiền bối lãnh đạo Chủ nghĩa duy tâm Đức.

7. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling [1775 - 1854]: nhà triết học Đức, Schelling là điểm trung gian trong sự phát triển chủ nghĩa duy tâm Đức, giữa Fichte và Hegel.

8. Georg Wilhelm Friedrich Hegel [1770 - 1831]: nhà triết học Đức.

9. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher [1768 - 1834]: Nhà thần học và triết học Ý.

10. Wilhelm Richard Wagner [1813 - 1883]: Nhà soạn nhạc, chỉ huy dàn nhạc, lý luận âm nhạc và nhà viết tuỳ bút nổi tiếng người Đọc.

11. Christian Friedrich Hebbel [1813 - 1863]: Nhà thơ và nhà viết kịch người Đức.

12. Socrates [470 - 399 BC]: Triết gia Hy Lạp.
Share this article :