Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo
dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ
ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả
cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.
Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói: con người
là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một
ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về
nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê
tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân
chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài
chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được
cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều
suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu
và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ
phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận
điều ấy: khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa
văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương
thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào
coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau
đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con
người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội
ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng
đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của
nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ,
sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép
lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông,
ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn? Rời bỏ
thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3]
trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục
sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông: nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc
khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội: đó là quan-hệ giữa những con
người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những “công-dân” của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người
thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần.
Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp.
Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống:
nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của
Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ
bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong
lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa
ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể
thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của
các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người
Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là
toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói “nó bằng chính nó” trong chừng mực nó là cả loài người, là người
và, vì thế, mọi người “bằng nó” , rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người
Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ,
công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới
hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một
cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người
nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm
đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7]: làm sao
nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình? Trong mắt
Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người
cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với
người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự
đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn
nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập,
phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu,
nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế,
sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có
được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết.
Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt
mà ý-niệm bình-đẳng hình thành: một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác
nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là
thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một
và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và
lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách
tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi
người: “một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi
người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình.” [9]
“Một người, một phiếu” . Một
người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất
hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần,
con-người-văn-hoá, con người “cấu tạo bằng cả nhân-loại” . Nhưng con người ấy
chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với
nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một
tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những
quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán
cho từ “bình-đẳng” một nội-dung đơn
thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả
nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng
con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với
tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong
thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường
lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người
ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp: chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người
như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ
công-bằng[12]: do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo,
thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng
lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia? Vòng lá thắng phù
du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần
vợt tại Flushing Meadow? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo
đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua
đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm
chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội.
Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy: họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể
kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm
cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự “công-bằng” đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những
quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của
xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một
quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn
thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị
giá bao nhiêu. Tất cả? Chẳng gì cả? Bằng một cái gì? Một cuộc đời khác? Một
người khác? Một đôla!
Con người bình-đẳng với nhau
trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng! Chuyên-gia
biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết: thể
đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và
tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối,
uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy
thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò
chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16]
khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể
và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày
trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của
tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không
thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa
họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm
1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng
hoà: Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng
tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người,
làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong
bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp
tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy
trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới
chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị.
Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính.
Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế
trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để
thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con
người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người
tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi
người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày
nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn “chủ” và “nô-lệ” trong thế-giới này, các ông “chủ” dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa
hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của
những người “nô-lệ” họ. Họ không có
gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay,
có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy
chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của
chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền
với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ
là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành
chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một
con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay
sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính
mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy
thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để
tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái
xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm
sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong
tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ
huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một
khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ
giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra
nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích
chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không
đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức
tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một
cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa
phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái
quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng
tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu
phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo
sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập
trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó
nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những
đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của
mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục
đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi: tính đại biểu
và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được
trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có
khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ
mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh
ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề
chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể
làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng
thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để
làm gì? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một
xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng
của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những “thị-trường
tài-chính” , những “quy-luật thị-trường” , những uy quyền không có gì là
tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái
mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn
sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi
không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi
tính “chính-đáng” về quyền sở-hữu của
vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng
hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu,
phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân
thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các
media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và
khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường: chúng đúc
nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển
nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự
bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của
nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc
sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng
day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một
con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong
muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần
qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run
rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng
rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng
những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa
một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man
trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau: chính-trị là nghệ-thuật của
sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức
khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt
cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời! Thú vui
tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như
nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi
vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có
tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi! Như
thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa
được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là
ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một
cách khốn nạn đến thế là cùng!
Con người không điên tới mức như
người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn,
nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt
vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực
tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của
sự-khả-thi? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào? Trong quan-hệ giữa người
với vật-chất? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc
chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá
bỏ Paris khỏi
mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội
trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức
của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện
ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất
cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với
sự-sống? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh
sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ
thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28].
Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng
loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn
ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ
giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều
khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể
hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ
đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế
quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc,
đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc
trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà,
bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương
nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong
nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp
cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ,
điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự
bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc
nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như
nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn
tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ
chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với
chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia: đó chỉ là những bức
ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ.
Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ
để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên
nhựa đường thành phố Paris .
Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ,
ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng “đổi đời” , đổi xã-hội. Một cách rất “nghệ-thuật”
ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách
kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người
khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu
nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người
của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người
với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó
không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ
thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm
thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay
sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó.
Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa
ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế
nào? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và
phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa
trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một
cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu
người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung
cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi
nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải
thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn
một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám
đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để
lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung
đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự
ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở
đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài
giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con
người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là
nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh
lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép
mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời
học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một
con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật
văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên
về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải
trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động
chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của
tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với
tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là
công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn
bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày
xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này,
văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể
tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta,
không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với
vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu
rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới
khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm,
quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và
trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay
và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong
quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số,
tăng sự giàu có của chúng? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất
cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng
cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những
giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân
trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của
ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
Trích Tư duy ự do
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire
du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái “gia đình” nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ
phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung
chính của khái-niệm đoàn-kết là: có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân
phận và ý-thức điều đó. Thí dụ: người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với
nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có
gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là: liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó!
[8] Nói chinh xác hơn: nó
tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể
xã-hội-tính.
[9]J-P Sartre, Les mots, Éditions
Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau
hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt
bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở
điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể
bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ
quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính
xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên
hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận: chúng nặng bằng-nhau xuyên qua
quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có
hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ: khác biệt
ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con
người. Trong tiếng Việt “bằng-nhau” , tương đương với khái-niệm égalité, có thể
ứng dụng trong cả ba thế-giới: nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng
bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai
con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai
con chó! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa: triết-lý là xào xáo khái-niệm. La
philosophie, c'est le travail du concept. Dịch “tự-do” !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở
Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng
Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy)
đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói
một xét xử công-bằng khi nó tính tới những “tình tiết giảm tội” hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó “đếm
xỉa tới hoàn cảnh” và lặp lại sự
bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng
tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức
yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô
địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người
“vô địch về nhì” , kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới!
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa,
ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với
Proudhon:
«... Vật liệu của ông Proudhon
chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo
rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù
biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những
phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ
có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí
thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không
có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm? Nó tiến hành ra sao để
sản sinh ra chúng?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon
trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói: Nó tự nó phân hoá với nó. Thế
nghĩa là gì? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt
mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả
hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp
với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù
biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta
có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel,
chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ: khẳng-định, phủ-định và phủ-định của
phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do
Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí
quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể
bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại
cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể.” [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có
chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr.
90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những “vật liệu” được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất,
khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia,
và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong “khoa-học nhân-văn” .
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ
giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con
người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để
mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng
mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng
ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện
kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de
lettres. Đùa tiếng Pháp: l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa
với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của
Sartre.
[18] Nó khác “ý-thức” của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những
thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với
thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc
người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu
một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về “nhà” nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có
thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong
quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những
chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau
Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un
soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une
belle cause!
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn,
dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho
một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond
Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích
thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không
định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp
hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần
nhân-loại?
[28] Thực nghiệm này đã được một
số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong
những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy?
[30] Người ta đã từng nói tới
Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel! Than ôi, ngôn-ngữ!
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối
mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế
kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng
một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với
loài người về thế-giới: “Nó là” . Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của
Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể
chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn: của những chủ
doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng: che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới
hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con
người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên
giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không
thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong
media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo
định-nghĩa của J-J Rousseau.
