Đâu là những nguồn gốc sâu xa của tình trạng xuống cấp và suy thoái đạo đức trong xã hội Việt
1. Mở đầu
Trong vài năm gần đây, đặc biệt là từ năm ngoái đến nay, báo chí trong nước đăng tải với mật độ ngày càng nhiều những sự kiện và vụ án đau lòng và lạ lùng đến mức mà nhiều người phải gọi đây là tình trạng xuống cấp hay suy thoái đạo đức, thậm chí băng hoại đạo đức.
Chúng ta thử điểm lại một vài vụ điển hình như: vụ Lê Văn Luyện giết người dã man khi cướp tiệm vàng ở Bắc Giang vào tháng 8-2011; tài xế gây tai nạn rồi còn rượt đánh cảnh sát; một giảng viên luật bị truy tố vì chạy án cho một bị can ở Bắc Giang (An ninh Thủ đô, 8-12-2011); thanh niên chở “hàng nóng” như dao, kiếm… trên đường phố ở Hà Nội (Lao động và xã hội, 23-2-2012); vụ cưỡng chế thu hồi đất một cách phi pháp ở huyện Tiên Lãng (Hải Phòng)… Đó là chưa kể nhiều vụ tham nhũng của cán bộ nhà nước với quy mô ngày càng lớn.
Nhưng cũng đặc biệt đáng chú ý là có khá nhiều vụ liên quan tới chính những người thân trong gia đình với nhau, như: một bà mẹ liệt sĩ ở Quảng Bình bị con trai và cháu nội của mình hành hạ đến chết (Công an Nhân dân Online, 15-1-2008); vợ tẩm xăng đốt chồng ở huyện Nghĩa Đàn, Nghệ An (VN-Express, 13-4-2011) hay ở huyện Ninh Sơn, Ninh Thuận (Tuổi trẻ, 30-3-2012); con nhốt cha trong mấy năm liền ở huyện Cái Bè, Tiền Giang (Tuổi trẻ, 25-11-2011); mẹ giết con lúc đang cho con bú, ở huyện Tuy An, Phú Yên (Pháp luật Việt Nam, 13-12-2011); con đâm chết cha vì tức giận, ở huyện Sóc Sơn, Hà Nội (http://giadinh.net.vn, 19-12-2011); hai ông bà hơn 80 tuổi ở Quốc Oai, Hà Nội bị con ruột đẩy ra đường một cách không thương tiếc (Giáo dục Việt Nam, 1-2-2012)… Ngay từ năm 2002, tức cách nay mười năm, một nhà nghiên cứu từng đưa ra nhận định như sau: “Sự xuống cấp về đạo đức trong gia đình đã làm phát sinh nhiều hiện tượng phạm tội dã man, nghiêm trọng, điển hình là nạn giết vợ (ở Lâm Đồng), quan hệ bất chính với con dâu nên giết vợ (ở Tứ Lộc, Hải Hưng)”.[1]
Những sự kiện nêu trên tuy ít về số lượng nhưng quả là những dấu hiệu bộc lộ một tình trạng rạn nứt thực sự đáng báo động trong sự vận hành của những mô tế bào cơ bản của xã hội. Chắc ai trong chúng ta cũng buộc phải tự hỏi rằng tại sao những mối quan hệ giữa vợ với chồng, mẹ với con, chủ nợ với con nợ, người dân với cảnh sát… lại có thể đi đến chỗ quái lạ và kỳ dị như vậy, tại sao người ta không giải quyết xung đột bằng cách viện nhờ đến những định chế công quyền như công an hay tòa án, tại sao quyền lực của công an cảnh sát lại bị thách thức đến như vậy, tại sao lại có những lối ứng xử bất chấp cả chuẩn mực đạo lý lẫn chuẩn mực pháp lý…
Tình hình bạo lực bây giờ dường như có chiều hướng lây lan trong xã hội đến mức gây ra một thứ ấn tượng u ám và nặng nề nơi người dân, như có người nói “cái ác có vẻ như đang ẩn hiện khắp nơi, đe dọa mọi người”,[2] hay nói như nhà triết học người Anh Thomas Hobbes (1588-1679) khi ông mô tả xã hội ở tình trạng “tự nhiên” như là nơi diễn ra cuộc chiến trong đó mọi người chống lại mọi người (bellum omnium contra omnes).
Tuy nhiên, bên cạnh những hiện tượng bạo lực hay phạm pháp vừa nêu, điều cũng không kém phần nghiêm trọng đáng suy nghĩ là sự tồn tại dai dẳng những “căn bệnh xã hội” nhức nhối như nạn chạy chọt, tệ phong bì quà cáp, bệnh thành tích, thói chuộng hư danh, bệnh giả dối, sống hai mặt, óc thực dụng… Và cũng còn phải kể cả một số vụ tiêu xài xa xỉ mang tính chất trọc phú mà báo chí đăng tải gần đây, như: đám cưới đại gia ở huyện Hương Sơn, Hà Tĩnh (Giáo dục Việt Nam, http://giaoduc.net.vn, 7-3-2012) hay ở Cần Thơ (VTC News, 10-3-2012), rao bán những căn hộ dát vàng giá hàng triệu đô-la ở Hà Nội (VNExpress, 5-3-2012), chuyện sắm xe hơi “siêu xe siêu tốc và siêu đắt” ở TP.HCM (VTC News, 11-2-2012) hay ở Ninh Bình (Vietnamnet, 11-3-2012), thú đắp mặt nạ bằng vàng, nuôi thú dữ, chơi chó “triệu đô” (Diễn đàn Kinh tế Việt Nam, 19-2-2012)…
GS. Hoàng Tụy từng viết: “Thật đau xót khi nghĩ tới một xã hội cách đây chưa lâu từng được ca ngợi nghèo nhưng vẫn giữ được phẩm cách, nay đầy rẫy những cảnh xa xỉ lố lăng, gian dối, xảo trá, không chút tự trọng”.[3] Có thể xem tất cả những hiện tượng ấy đều bộc lộ những góc cạnh khác nhau của một sự thật là tình hình suy thoái đạo đức nghiêm trọng trong xã hội.
Vậy đâu là nguyên nhân của tình hình suy thoái đạo đức này? Cho đến nay đã có rất nhiều ý kiến được nêu ra để lý giải. Tất nhiên, những nguyên nhân được đưa ra có khác nhau tùy theo từng bối cảnh và vụ việc, nhưng phần lớn đều đề cập tới những ý tưởng đại loại như sau: do “mặt trái” của cơ chế thị trường, do sự sa sút của ý thức đạo đức cá nhân, do hậu quả của thời chiến tranh, do pháp luật không nghiêm, do giáo dục của gia đình và nhà trường, do tác động của văn hóa ngoại nhập, do Internet, do phim ảnh và game bạo lực, do bản tính xấu xa và ích kỷ của con người, do lối sống hưởng thụ, ăn chơi đua đòi, do cha mẹ và người lớn thiếu gương mẫu,[4] thậm chí có người còn cho rằng có lẽ nguyên nhân sâu xa nằm trong “mã di truyền” hay “cốt cách của dân tộc”![5]
Trong bài viết này, chúng tôi không có ý định đi vào thảo luận về từng nguyên nhân nêu ra trên đây, mà chỉ cố gắng thử đề xướng một giả thuyết mới nhằm đi tìm những nguồn gốc sâu xa giải thích vì sao lại đi đến tình hình suy thoái đạo đức này.
Cách đây gần bốn năm, nhà xã hội học Nguyễn Thị Oanh từng đưa ra một nhận định đáng lưu tâm như sau: “Xã hội Việt Nam dường như đang trong một giai đoạn ‘phi quy chuẩn’ (anomie).[6] Nói cách khác là sự lung lay của hệ thống chuẩn mực hay hệ thống các giá trị đạo đức.
Trách gia đình và nhà trường chưa đủ vì cái gốc thuộc về tầm vĩ mô.”[7] Giả thuyết của chúng tôi chính là nhằm đi tìm “cái gốc thuộc về tầm vĩ mô” ấy.
Trong triết học và xã hội học, người ta đôi khi phân biệt giữa đạo đức (éthique) với luân lý (morale) – nói đến “đạo đức” là đề cập tới bình diện cộng đồng hay xã hội, tức là vượt lên trên cấp độ cá nhân, còn nói đến “luân lý” là chú ý tới những suy nghĩ và hành động ở cấp độ cá nhân.[8] Nhưng trong khuôn khổ bài viết này, để cho đơn giản, chúng tôi không đi theo sự phân biệt này và tạm thời sử dụng hai thuật ngữ này như đồng nghĩa vì thực ra suy cho cùng, cả đạo đức lẫn luân lý đều chỉ về cùng một câu chuyện.
Giả thuyết mà chúng tôi đề ra trong bài này bao gồm hai vế: vế thứ nhất dựa trên khái niệm “tự trị” trong lý thuyết triết học đạo đức của Immanuel Kant, và vế thứ hai dựa trên khái niệm hệ thống.
Chúng tôi sẽ trình bày tuần tự khái niệm hệ thống và khái niệm tự trị, rồi sau đó mới tiến hành diễn giải giả thuyết của chúng tôi.
2. Khái niệm hệ thống
Tuy những thuật ngữ và cụm từ như “hệ thống” hay “lỗi hệ thống” đã được GS Hoàng Tụy đề cập trong nhiều bài viết và phát biểu trước đây liên quan tới các vấn đề giáo dục, nhưng trong một bài viết vào đầu năm nay mang tên “Tái cấu trúc và sửa lỗi hệ thống”, ông đã khai triển rõ rệt hơn khái niệm hệ thống nhằm từ đó phân tích và bàn luận về nhu cầu cấp bách cải tổ đất nước trong giai đoạn hiện nay.[9]
Theo GS Hoàng Tụy, “một hệ thống phức tạp được đặc trưng bởi mục tiêu, thành phần, cơ chế hoạt động và cấu trúc các mối quan hệ giữa các thành phần của nó với nhau và với môi trường bên ngoài”.[10]
Theo lý thuyết hệ thống, cái tổng thể đóng vai trò ưu thế so với các bộ phận. Lối phân tích hệ thống chú tâm không phải đến các đặc trưng của yếu tố này hay yếu tố kia, mà là những mối liên hệ tương thuộc giữa các yếu tố, những mối liên hệ bổ trợ lẫn nhau về mặt chức năng và những sự trao đổi giữa các yếu tố trong lòng hệ thống, cũng như giữa hệ thống với môi trường bên ngoài. Do vậy, lối tiếp cận hệ thống luôn luôn đòi hỏi phải có một cái nhìn tổng thể và phải đào sâu phân tích những mối quan hệ tương tác.[11]
Raymond Boudon và François Bourricaud đã đưa ra một thí dụ: nếu có nhiều sinh viên đăng ký vào học ngành y khoa đông hơn là vào ngành vật lý, thì tình hình này sẽ làm cho việc cạnh tranh lúc thi tuyển vào trường y khoa trở nên gay gắt hơn, còn thi vào trường vật lý thì dễ dàng hơn. Sau đó, do có số lượng ít nên sinh viên vật lý có thể dễ kiếm việc làm hơn khi ra trường; còn bác sĩ thì có thể sẽ bị giảm thu nhập vì số lượng đông. Sự lựa chọn của từng cá nhân lẽ dĩ nhiên chỉ có một hiệu ứng biên tế không đáng kể. Nhưng tổng thể các sự lựa chọn ấy tạo ra những hiệu ứng tích hợp ở tầm vóc lớn lao mà người ta thường gọi là hiệu ứng tích hợp hay hiệu ứng hệ thống (effets d’agrégation ou effets de système).[12]
Bất cứ hệ thống nào cũng đều có thể gặp “trục trặc” vào một lúc nào đó trong quá trình vận hành, cho dù đó là “một doanh nghiệp, một ngành kinh tế, văn hoá, xã hội hay những hệ thống lớn hơn”, theo lời GS Hoàng Tụy. Nếu đấy chỉ là những trục trặc nhỏ thì hệ thống thường có khả năng “dựa theo cơ chế phản hồi để phát hiện và điều chỉnh” một cách tương đối nhanh chóng. Nhưng nếu gặp những sự trục trặc lớn nghiêm trọng hơn, kéo dài không dứt, thì lúc đó chúng ta cần nhận thức rằng bản thân hệ thống có khả năng đã bị lâm vào tình trạng “mục tiêu sai, hoặc cấu trúc của hệ thống có vấn đề, có khuyết tật cơ bản, hoặc cả mục tiêu lẫn cấu trúc đều có chuyện. Khi đó, nếu chỉ xử lý cục bộ, chắp vá, vụn vặt, theo phương thức sai đâu sửa đó, thì không những không giảm bớt được trục trặc, mà có khi còn làm phát sinh thêm những rối ren, phức tạp mới, làm bất ổn gia tăng, đến mức có thể vượt khỏi tầm kiểm soát.” Trong tình huống nan giải này, giải pháp đúng đắn duy nhất, theo GS Hoàng Tụy, là cần tiến hành “phân tích hệ thống, xét lại toàn bộ tổ chức, từ mục tiêu đến cơ chế hoạt động và các mối quan hệ trong nội bộ hệ thống với nhau và với môi trường, để thấy rõ và tìm cách sửa chữa những khuyết tật cơ bản của hệ thống, tức là các lỗi hệ thống”.[13]
Chúng tôi nghĩ rằng lý thuyết hệ thống trình bày vắn tắt trên đây hoàn toàn có thể được vận dụng một cách bổ ích và có hiệu quả vào công việc truy tìm nguồn gốc và nguyên nhân của tình trạng suy thoái đạo đức trong xã hội Việt Nam ngày nay, chẳng hạn thông qua việc phân tích cấu trúc quan hệ giữa các định chế chính trị, kinh tế và văn hóa, giữa các bộ phận cấu thành của nhà nước pháp quyền, hay giữa nhà nước với xã hội dân sự. Tuy nhiên, chúng tôi sẽ trở lại với ý tưởng này trong phần phân tích tiếp theo; còn ngay sau đây, chúng tôi muốn đề cập tới khái niệm “tự trị” của Immanuel Kant.
3. Khái niệm “tự trị” trong lý thuyết đạo đức học của Kant
Immanuel Kant (1724-1804) là một nhà triết học Đức lỗi lạc, người có công xây dựng một lý thuyết triết học đạo đức có tầm vóc quan trọng cho đến tận ngày nay.
Theo Bùi Văn Nam Sơn, “trước Kant, người ta đi tìm nguồn gốc của luân lý, đạo đức ở trong trật tự của Tự nhiên hay của cộng đồng, trong việc theo đuổi hạnh phúc, trong ý chí của Thượng đế hoặc trong cảm quan luân lý”.[14] Kant đã xây dựng một lý thuyết đạo đức học không những khác với đạo đức học giá trị của Platon hay đạo đức học về cái Thiện của Aristoteles, mà cũng khác với các lý thuyết duy nghiệm của Shaftesbury, Hutcheson, Hume hay Schopenhauer vốn đi tìm cơ sở của luân lý trong cảm quan luân lý hay tình cảm.[15] Theo lời Bùi Văn Nam Sơn, Kant cho rằng “nguồn gốc của luân lý, đạo đức nằm trong sự tự trị [Autonomie], trong việc tự ban bố quy luật của ý chí”,[16] và ông kiên quyết “dựa vào lý tính thực hành”[17] để “xây dựng một đạo đức học của lý tính”.[18]
Theo Kant, “luân lý là tổng thể những quy luật ra mệnh lệnh vô điều kiện để ta phải hành động theo chúng”.[19] Mệnh lệnh vô điều kiện này được Kant gọi là mệnh lệnh nhất quyết (kategorischer Imperativ), tức là mệnh đề “Phải là” (Sollen) tự nó buộc người ta nhất thiết phải hành động mà không phụ thuộc vào bất kỳ một mục đích hay động cơ ngoại tại nào.
Nếu nói rằng “Tôi phải làm điều này bởi vì tôi muốn một điều khác” thì theo Kant, đấy mới chỉ là mệnh lệnh giả thiết (hypothetischer Imperativ), còn nếu nói rằng “Tôi phải làm điều này cho dù tôi không muốn một điều nào khác” thì đây mới thực sự là một mệnh lệnh mang tính chất “nhất quyết” – tức thứ mệnh lệnh làm cho một hành vi trở thành một hành vi đạo đức thực thụ. Kant đưa ra thí dụ sau đây cho mệnh lệnh giả thiết, tức là mệnh lệnh phụ thuộc vào một mục đích hay động cơ bên ngoài: “Tôi không được nói dối nếu tôi muốn giữ thanh danh của mình”. Nhưng để đạt được một mệnh lệnh nhất quyết thì chúng ta phải nói: “Tôi không được nói dối cho dù có làm như vậy tôi cũng không hề bị mất thanh danh.”[20]
Kant cho rằng sở dĩ tôi phải hành động cho hạnh phúc của tha nhân thì không phải vì điều này đem lại cho tôi một kết quả nào đó (chẳng hạn như sự vui sướng, sự an ủi hay sự tự hào), mà chỉ vì điều này phù hợp với một châm ngôn có giá trị quy luật phổ quát.[21] Ông đề ra nguyên tắc sau đây về giá trị phổ quát của luật luân lý: “Luôn luôn chọn lựa thế nào để các châm ngôn của sự chọn lựa của chúng ta cũng đồng thời được xem như những luật phổ quát trong cùng một ý chí ấy”.[22]
Trong lĩnh vực luân lý, theo Kant, “tất cả các đối tượng bên ngoài đều không được có bất cứ ảnh hưởng gì đến ý chí”, bởi lẽ ý chí không thể “chỉ đơn thuần chấp nhận một sự quan tâm ngoại lai, mà phải biểu hiện quyền tự chủ của chính mình mà thôi với tư cách là kẻ ban bố quy luật tối hậu”.[23]
Kant cho rằng “sự tự trị của ý chí” chính là “nguyên tắc tối cao của tính luân lý”, và “nguyên tắc của tính luân lý phải là một mệnh lệnh nhất quyết”.[24] Theo ông, “giá trị luân lý của hành vi” chỉ có thể nằm ở điểm sau đây, đó là “quy luật luân lý phải trực tiếp quy định ý chí”.[25]
Để hiểu được tính tự trị của ý chí thì theo Kant, chúng ta cần đề cập tới khái niệm tự do, vốn là một khái niệm chỉ tồn tại nơi con người với tư cách là những hữu thể có lý tính. Ông viết như sau: “Khái niệm tự do là chìa khóa để giải thích tính tự trị của ý chí. Ý chí là một loại nhân quả [causality] thuộc về những sinh vật có lý tính. Như vậy, sự tự do là thuộc tính của tính nhân quả này – [thuộc tính này là] có khả năng hành động độc lập với sự quy định của những nguyên nhân ngoại lai; cũng giống như sự tất yếu tự nhiên là thuộc tính đặc trưng cho tính nhân quả của mọi hữu thể phi lý tính – [theo thuộc tính này thì] hành động bị quy định bởi ảnh hưởng của những nguyên nhân ngoại lai.”[26]
Kant định nghĩa tự do là “khả năng tự mình quyết định hành động như một trí tuệ, và nhờ đó hành động phù hợp với những quy luật của lý tính, độc lập với những bản năng tự nhiên”.[27]
Kant nhấn mạnh rằng “nếu giả sử không có Tự do thì cũng tuyệt nhiên không thể bắt gặp quy luật luân lý ở trong ta”,[28] bởi lẽ “nhờ sự tự trị của sự Tự do của mình, con người là chủ thể của quy luật luân lý”.[29] Khi một người “phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phải làm việc ấy”, thì lúc đó anh ta “nhận ra sự Tự do nơi chính mình – một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được”.[30] Kant cho rằng “Tự do là ratio essendi [cơ sở tồn tại] của quy luật luân lý, còn quy luật luân lý là ratio cognoscendi [cơ sở nhận thức] về Tự do”.[31]
Bùi Văn Nam Sơn nhận định rằng chính là nhờ Kant mà khái niệm tự do “có được một cơ sở triết học từ cuộc ‘cách mạng tư duy’ của Kant”.[32]
Kant kiên quyết phản bác ý tưởng đặt nguyên tắc luân lý phụ thuộc vào những yếu tố ngoại trị vì chính điều này sẽ “bóp chết” tính luân lý: “Nếu ta giả định bất kỳ một đối tượng nào dưới danh nghĩa của cái ‘Thiện’ hay cái ‘Tốt’ như là cơ sở quy định cho ý chí trước quy luật luân lý, rồi từ đó rút ra nguyên tắc thực hành tối cao, việc làm này bao giờ cũng sẽ tạo nên sự ngoại trị và sẽ bóp chết nguyên tắc luân lý.”[33]
Kant cho rằng nhiều triết gia trước ông đã mắc sai lầm vì họ đi tìm một “đối tượng” của ý chí để làm chất liệu và nguyên tắc của luật luân lý, thay vì đáng lý ra họ phải đi tìm trước hết một “luật”[34] có thể quy định “ý chí một cách trực tiếp và tiên nghiệm, rồi sau đó mới xác định đối tượng phù hợp với ý chí”. Vì thế, theo Kant, “cho dù họ đặt đối tượng này của sự vui sướng – hòng mang lại khái niệm tối cao về cái Thiện – ở trong hạnh phúc, trong sự hoàn hảo, trong tình cảm luân lý hay trong ý chí của Thượng đế, thì nguyên tắc của họ trong mọi trường hợp đều bao hàm sự ngoại trị…”[35]
Để tránh gây ra ngộ nhận, Kant giải thích rõ ràng rằng nguyên tắc luân lý không hề đối lập với hạnh phúc, nhưng trong lĩnh vực luân lý, nếu người ta không phân biệt giữa nguyên tắc luân lý với hạnh phúc và thậm chí còn đưa hạnh phúc vào làm tiền đề hay làm cơ sở cho nguyên tắc luân lý thì người ta sẽ làm cho đời sống luân lý rơi vào tình trạng bị ngoại trị (Heteronomie). Ông viết: “Điều này không có nghĩa là sự phân biệt giữa nguyên tắc của hạnh phúc và nguyên tắc của luân lý là một sự đối lập giữa chúng với nhau; và lý tính thuần túy thực hành không hề đòi hỏi rằng ta phải từ bỏ hết mọi yêu sách hướng đến hạnh phúc, trái lại, chỉ đòi hỏi rằng: bao lâu liên quan đến vấn đề nghĩa vụ thì không được lưu tâm đến hạnh phúc.”[36] Nếu chúng ta đưa nguyên tắc hạnh phúc vào nguyên tắc luân lý và đặt nó ngang hàng với nguyên tắc luân lý thì “điều này sẽ phá hủy mọi giá trị luân lý”.[37]
Kant nhấn mạnh rằng không thể lẫn lộn giữa nghĩa vụ luân lý với những động cơ như sự thành công hay sự hưởng thụ trong cuộc đời, vì nếu lẫn lộn như vậy thì điều này sẽ làm cho đời sống luân lý bị “phai tàn không phương cứu vãn”,[38] hay nói như Bùi Văn Nam Sơn, “sẽ thủ tiêu luân lý và trở thành ‘phi nhân’ (inhuman)”.[39]
Bùi Văn Nam Sơn diễn giải tư tưởng của Kant về điểm này như sau: “Ông chỉ loại trừ việc cân nhắc hậu quả ra khỏi việc đặt cơ sở cho luân lý, chứ không loại trừ nó ra khỏi việc áp dụng các châm ngôn luân lý vào hành động cụ thể: ở đây không chỉ được phép mà còn bắt buộc phải cân nhắc hậu quả. Kant không mâu thuẫn với thuyết công lợi ở việc mưu cầu hạnh phúc và ở việc cân nhắc kỹ hậu quả của việc làm hay không làm khi tuân thủ mệnh lệnh. Chỉ có điều, Kant bổ sung một sự thẩm tra bằng lý tính bằng việc phổ quát hóa.”[40]
Vậy phải chăng lý thuyết đạo đức của Kant suy cho cùng chỉ đề cao một thứ ý thức đạo đức cá nhân hay lương tâm thuần túy chủ quan mà không dựa trên bất cứ tiêu chuẩn khách quan nào? Hoàn toàn không phải như thế. Theo lời Bùi Văn Nam Sơn, “Kant (…) không chủ trương một tính nội tâm không có tiêu chuẩn khách quan nào của một thứ ‘lương tâm cá nhân thuần túy’: ông đề ra cho luân lý một tiêu chuẩn khách quan, đó là mệnh lệnh nhất quyết”.[41]
Ý niệm về cái Thiện tuyệt đối, ý thức về “mệnh lệnh nhất quyết”, tức ý thức về cái “Phải là” (Sollen), đều không phải là những sản phẩm chủ quan của cá nhân, cũng chẳng phải là sản phẩm của các nhà lý thuyết đạo đức học, vì theo Kant, đó thực sự là “sự kiện” (Faktum) hiển nhiên, không thể chối cãi của lý tính. “Sự kiện” này không phải là một dữ kiện thường nghiệm, cũng không phải là bản thân luật luân lý, mà là ý thức về luật luân lý.[42]
Cái ý thức về luật luân lý này, theo Kant, không phải là cái gì cao siêu hay xa vời mà thực ra hiện diện nơi mọi con người có lý trí: “Nếu dựa trên nguyên tắc tự trị của ý chí, trí tuệ bình thường nhất cũng thấy dễ dàng và không chút ngần ngại những gì đòi hỏi phải được làm (…). Nghĩa vụ là cái gì tự nó sáng tỏ với bất kỳ ai (…). Quy luật luân lý ban mệnh lệnh cho bất kỳ ai và buộc họ phải tuân thủ một cách nghiêm ngặt nhất. Nhưng cũng chính vì thế lại chẳng khó khăn gì để biết những gì nó đòi hỏi phải được làm, khiến cho một đầu óc thiếu rèn luyện và bình thường nhất, thậm chí không có sự khôn ngoan từng trải, vẫn biết phải xử trí thế nào cho đúng đắn”.[43]
Bùi Văn Nam Sơn nhận định: “Với nguyên tắc về sự tự trị, Kant đã đặt môn đạo đức học triết học trên một cơ sở mới, vì sự tự trị đi tìm một cái gì ‘nhiều’ hơn cho cái tự ngã đích thực của ta, đó là xét con người còn như một chủ thể luân lý chứ không chỉ là một hữu thể tự nhiên-xã hội bất toàn.”[44]
Sở dĩ chúng tôi buộc phải trình bày khá dài dòng tư tưởng của Kant như trên là vì chúng tôi nghĩ rằng đây là những ý tưởng tuy trừu tượng và phức tạp nhưng hết sức quan trọng vì chúng có thể giúp ta nhận diện và hiểu ra những vấn đề thời sự của nền đạo đức hiện nay. Tư tưởng của Kant về nền tảng của một đời sống đạo đức thực thụ, đặc biệt là sự phân biệt giữa nguyên tắc tự trị với nguyên tắc ngoại trị, cần được chúng ta đọc lại như một cái khung lý thuyết để mổ xẻ những vấn nạn nóng bỏng của tình hình suy thoái đạo đức nhằm từ đó đi tìm gốc rễ sâu xa của những câu chuyện đáng lo ngại và đáng báo động đang xâm thực xã hội chúng ta.
4. Giả thuyết về nguồn gốc của tình hình suy thoái đạo đức
Căn cứ trên hai cái khung phân tích là khái niệm hệ thống mà GS Hoàng Tụy đã đề cập và khái niệm tự trị của Immanuel Kant, chúng tôi phác thảo giả thuyết sau đây. Tình hình suy thoái đạo đức trong xã hội Việt Nam ngày nay bắt nguồn từ hai căn nguyên sâu xa: (a) tính chất “ngoại trị” của nền đạo đức nói riêng và của đời sống văn hóa tinh thần nói chung; và (b) những sự bất ổn và trục trặc trong cả cấu hình thiết kế nhà nước lẫn trong mối quan hệ giữa nhà nước với xã hội dân sự, hay nói một cách tổng quát hơn, tình trạng thiếu vắng của một nhà nước pháp quyền đúng nghĩa.
Biểu hiện điển hình của vế thứ nhất của giả thuyết nêu trên là hiện tượng chính trị hóa các lĩnh vực tư tưởng và văn hóa trong xã hội; còn ở vế thứ hai, biểu hiện điển hình là hiện tượng nhà nước hóa các định chế và tổ chức thuộc về xã hội dân sự. Vế thứ nhất của giả thuyết này có liên quan tới bình diện đạo đức và tư tưởng của con người trong xã hội, còn vế thứ hai thì liên quan tới bình diện định chế xã hội và luật pháp. Trong thực tế, cả hai bình diện này đều có mối liên hệ chặt chẽ với nhau và tác động lẫn nhau, nhưng để có thể phân tích rạch ròi, chúng tôi tách ra làm hai phần riêng biệt.
Trước tiên xin đề cập đến vế thứ nhất của giả thuyết.
5. Nguồn gốc tư tưởng: tính chất “ngoại trị” của nền đạo đức xã hội
Chúng tôi cho rằng đã đến lúc chúng ta cần thẳng thắn phản tỉnh để nhìn lại coi có phải nền đạo đức xã hội ở Việt Nam đang thực sự trên đà băng hoại hay không vì đã quá chú trọng đến những mục tiêu “ngoại trị” – hiểu theo nghĩa của Kant – mà bỏ quên yêu cầu xây dựng một nền đạo đức tự trị.
Theo chúng tôi, nền đạo đức nói riêng và đời sống tinh thần nói chung trong xã hội Việt Nam ngày nay đang có nguy cơ lâm vào tình trạng bất ổn và lệch lạc sâu xa do dòng tư tưởng thống soái trong xã hội chủ yếu đặt nền tảng trên quan điểm duy lợi và thực dụng mang tính chất ngoại trị (heteronomy). Chính vì luôn chỉ đề cao lợi ích lên hàng đầu (xu hướng duy lợi) và chỉ chú trọng kết quả cần đạt được (xu hướng thực dụng) chứ không quan tâm đủ tới bản thân hành động của cá nhân và động cơ của cá nhân, tức là ý chí của “chủ thể luân lý” về cái phải là hay cái phải làm xét như một mệnh lệnh vô điều kiện theo nghĩa của Kant (tức nguyên tắc tự trị), nên mới phát sinh và lây lan mạnh mẽ những căn bệnh như bệnh thành tích, bệnh phong trào, bệnh thi đua, và hệ quả khó tránh khỏi là bệnh sống hai mặt, hay nói như Kant, đó là sự “đạo đức giả, không có thực chất”,[45] chỉ có cái Thiện trên ngôn từ, chứ không có trong tinh thần.
Vì chỉ dựa trên những động lực bên ngoài (phấn đấu để đạt chỉ tiêu, thành tích, khen thưởng, bằng cấp, chức tước, đồng tiền…) hơn là những động lực thực chất bên trong, tức là các động lực tinh thần và đạo đức, nên hậu quả là điều này làm đảo lộn thang bậc giá trị, đặt nặng mục đích hơn là phương tiện, thậm chí có thể đi đến chỗ bất chấp phương tiện, miễn là đạt mục tiêu (chẳng hạn, học chỉ để thi, chỉ để lấy bằng, muốn trở thành người nổi tiếng, muốn đạt kỷ lục thế giới… hoặc đề cao lý tưởng làm giầu nơi thanh niên, trong khi thực ra đáng lý cái cần cổ xúy là tinh thần chuyên tâm học tập, óc cần cù lao động, lương tâm nghề nghiệp…). Đấy là biểu hiện của lối tư duy lấy kết quả hay hiệu quả làm mục tiêu tối hậu và làm thước đo cho giá trị và ý nghĩa của hành vi luân lý.
Theo Kant, “động cơ đích thực” của hành vi đạo đức “không gì khác hơn là bản thân quy luật luân lý thuần túy”,[46] tức là không thể xuất phát từ bất cứ cái gì khác ngoài mệnh lệnh nhất quyết của luật luân lý. Do sự tự trị của ý chí là “nguyên tắc duy nhất của mọi quy luật luân lý và của mọi nghĩa vụ phù hợp với chúng”, nên “sự ngoại trị của sự tự do lựa chọn không chỉ không thể làm cơ sở cho bất kỳ bổn phận nào mà còn đối lập lại với nguyên tắc của bổn phận và với luân lý của ý chí”[47]. Theo ý tưởng của Kant, nguyên tắc “tự trị” của chủ thể hành vi không chỉ được áp dụng cho lĩnh vực đạo đức, mà cho cả những lĩnh vực hoạt động khác của con người. Do đó chúng ta có thể lấy nguyên tắc này để suy luận một cách tương tự vào những lĩnh vực như tinh thần lao động, kỷ luật lao động, động cơ lao động, tinh thần học tập, động cơ học tập, đạo đức nghề nghiệp…
Trong khuôn khổ của một nền đạo đức ngoại trị, người ta thường chỉ chú ý xem người khác nhìn mình và đánh giá mình như thế nào, chứ không coi trọng ý thức của chính mình về điều mình phải làm và do vậy cũng không bận tâm đến tiếng nói lương tâm của chính mình. Hệ quả của nền đạo đức ngoại trị này là khiến cho người ta dễ rơi vào xu hướng “sống hai mặt”: nghĩa là chỉ làm điều phải làm khi có người chứng kiến, còn nếu không ai thấy, không ai biết, thì không những tự cho phép mình không làm điều phải làm mà thậm chí còn có thể làm cả điều sai trái! Lẽ tất nhiên, những cặp mắt của người khác hay “dư luận xã hội” đều là những hàng rào hữu ích và cần thiết nhằm ngăn chặn những hành vi sai trái, nhưng như vậy thôi thì chưa đủ, vì đấy chỉ là những hàng rào bên ngoài, mang tính chất “ngoại trị”. Một cộng đồng mạnh và trưởng thành là một cộng đồng bao gồm những chủ thể luân lý tự mình biết những điều “phải làm” và tự do chọn lựa cách ứng xử tuân theo những “mệnh lệnh nhất quyết” mà ý thức của mình mách bảo, chứ không cần ai ép buộc hoặc chiêu dụ bằng những động lực ngoại tại. Chính vì thế mà Kant nhấn mạnh rằng “luân lý thật ra không phải là học thuyết về việc ta phải làm thế nào để cho mình được hạnh phúc, mà là làm thế nào để ta trở thành xứng đáng được hưởng hạnh phúc”.[48]
Trên bình diện tư tưởng, một trong những nguồn gốc sâu xa dẫn đến tình trạng suy thoái đạo đức trong xã hội Việt Nam ngày nay, theo chúng tôi, đó là xu hướng chính trị hóa bao trùm xã hội. Hệ quả của xu hướng này là gây ra những căn bệnh trầm kha lâu nay như bệnh thành tích, bệnh sống hai mặt, và từ đó dẫn đến một tình trạng khủng hoảng về lòng tin và suy thoái đạo đức.
5.1. Hiện tượng chính trị hóa
Hiện tượng mà chúng tôi gọi là “hiện tượng chính trị hóa” chính là biểu hiện điển hình nhất của xu hướng ngoại trị hóa nền đạo đức xã hội nói riêng và đời sống tinh thần của xã hội nói chung (khái niệm “ngoại trị” hiểu theo nghĩa của Kant).
Có thể nói một cách ngắn gọn rằng ở đây “chính trị hóa” là xu hướng muốn quy chiếu mọi thứ về chiều kích “chính trị”, quan niệm rằng cái gì cũng phải được xem xét và đánh giá dưới “quan điểm chính trị” – hiểu theo nghĩa là quan điểm chính thống của Đảng và nhà nước. Xu hướng chính trị hóa xảy ra ngay từ lĩnh vực đạo đức, và xâm lấn cho tới những lĩnh vực như giáo dục, khoa học, văn hóa nghệ thuật, và lẽ đương nhiên bao hàm cả nội dung hoạt động của các đoàn thể quần chúng, thậm chí kể cả công việc đánh giá phẩm chất của một người lao động vào mỗi dịp cuối năm chẳng hạn cũng thường được tiến hành dựa trên những “tiêu chuẩn chính trị”.
Chính do xu hướng chính trị hóa này mà đạo đức truyền thống hay đạo lý nhân văn thông thường bị đẩy lùi xuống hàng thứ yếu để chỉ đề cao đạo đức cách mạng và quan điểm lập trường cách mạng. Theo nhận xét của Thiện Ý (bút danh của nhà báo lão thành Tống Văn Công), kể từ những đợt cải tạo công thương nghiệp mang tính chất đấu tranh giai cấp trước đây, “đạo đức truyền thống [bị] đặt xuống dưới ý thức hệ cộng sản”, và lúc này “đạo đức cao nhất của mọi người là trung thành với chủ nghĩa Mác-Lê mà cụ thể là thực hiện thắng lợi Nghị quyết của Đảng Cộng sản Việt Nam, để đấu tranh tiêu diệt các giai cấp thù địch, xây dựng thành công chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản”.[49]
Mặc dù không dùng thuật ngữ chính trị hóa nhưng Thiện Ý đã mô tả quá trình mang nội hàm này một cách xác đáng và cô đọng như sau: “Xã hội Việt Nam dần dần mất hẳn tính dân sự mà trở thành xã hội chính trị. Từ nhi đồng đến phụ lão, mọi giới, mọi tầng lớp giai cấp đều gia nhập đoàn thể chính trị, thường xuyên kiểm điểm quan điểm lập trường cách mạng. Nhiệm vụ cao cả của đoàn thể thiếu nhi là vượt ‘kế hoạch nhỏ’ chứ không phải giúp nhau trở thành đứa con hiếu thảo. Đoàn Thanh niên là cánh tay, là lực lượng hậu bị của Đảng. Công đoàn là công cụ của Đảng để tập hợp công nhân. Yêu nước phải là yêu nước xã hội chủ nghĩa. Chữ Hiếu truyền thống cũng bắt đầu bị xem lại, và có thang bậc nội dung mới.”[50]
Chúng ta có thể kể ra rất nhiều thí dụ biểu hiện xu hướng chính trị hóa trong đời sống xã hội ngày nay. Chẳng hạn trong lĩnh vực nhân sự, việc tuyển dụng và đề bạt trong các cơ quan nhà nước cho đến nay vẫn còn được thực hiện căn cứ ưu tiên trên lý lịch, chủ yếu là lý lịch chính trị của gia đình hơn là dựa trên năng lực và phẩm chất của bản thân. Các đoàn thể xã hội thì phần lớn được coi là các “tổ chức chính trị-xã hội” nằm trong “hệ thống chính trị”, và tất nhiên có những “nhiệm vụ chính trị” nhất định phải hoàn thành. Thậm chí ngay cả lứa tuổi thiếu nhi cũng thường được dạy dỗ trong đoàn thể và ở nhà trường nặng về chính trị hơn là về đạo đức làm người…
Trong lĩnh vực giáo dục và nghiên cứu khoa học, những môn như sử học và nhất là triết học phần lớn không được giảng dạy như những bộ môn khoa học thực thụ và độc lập, mà thường được trình bày và diễn giải một cách ít nhiều máy móc theo các “quan điểm chính trị” chính thống của từng thời kỳ. Theo lời kể của ông Việt Phương, người từng làm trợ lý cho thủ tướng Phạm Văn Đồng, có lần nhà triết học Trần Đức Thảo nói với thủ tướng Phạm Văn Đồng rằng “tạp chí Triết học của Việt Nam toàn là chính trị, chẳng có chút triết học nào trong đó cả”, và thủ tướng Phạm Văn Đồng “cũng phải công nhận điều đó”.[51] Ở trường đại học, sinh viên nào cũng bị buộc phải học môn chủ nghĩa Mác-Lênin, cho dù ngành học của mình không liên quan gì tới môn này. Trong lĩnh vực văn học và nghệ thuật, xu hướng quản lý và đánh giá nặng về chính trị diễn ra cũng tương tự, điển hình như vụ nhà văn Nguyễn Ngọc Tư từng bị Ban Tuyên giáo Tỉnh ủy Cà Mau đề nghị phải “kiểm điểm” vì cho rằng tập truyện ngắn Cánh đồng bất tận “thiếu tính giáo dục”.[52]
Đáng lưu tâm và lo ngại là trong cả lĩnh vực giáo dục phổ thông lẫn giáo dục đại học, xu hướng chính trị hóa máy móc dẫn đến lối quan niệm coi giáo dục là dạy dỗ, bảo ban, nặng về phương pháp mệnh lệnh và kiểm soát hơn là phương pháp hướng dẫn, gợi mở và khai phóng, quan niệm áp đặt và độc quyền về tư duy đến mức chính trị hóa cả nội dung sách giáo khoa, không dám chấp nhận những ý kiến khác (chính vì thế mà việc dạy và học chủ yếu diễn ra theo kiểu “nhồi nhét”, thầy đọc trò chép…), và hệ quả không tránh khỏi là “đào tạo những mẫu người chỉ biết ngoan ngoãn chấp hành, quen được dẫn dắt, bao cấp cả về tư duy và hành động hơn là biết suy nghĩ độc lập và tự chịu trách nhiệm”.[53]
Trong khuôn khổ của những định chế đã bị nhà nước hóa và chính trị hóa như vậy, vị thế và giá trị của cá nhân bị xét đoán chủ yếu dựa trên những tiêu chuẩn “chính trị” (như có lý lịch tốt, thuộc gia đình công nông, gia đình cách mạng, bản thân là đảng viên hay đoàn viên, có hoàn thành “nhiệm vụ chính trị” hay không…), và những chuẩn mực ngoại tại (như lập thành tích, đạt danh hiệu thi đua…) chứ không dựa trên những chuẩn mực đề cao các động lực nội tâm (trước hết là những chuẩn mực đạo lý), và do vậy cũng không chú trọng đủ đến những phẩm chất nghề nghiệp, lương tâm nghề nghiệp hay óc chuyên cần và lòng say mê trong lao động và học tập.
Xu hướng coi trọng chính trị hơn là đạo đức làm cho người ta quan tâm tới mục đích hơn là phương tiện, coi trọng hiệu quả hơn là phương pháp, chỉ nhằm đạt thành tích hơn là nhấn mạnh nỗ lực vươn tới mục tiêu – và từ đó hình thành một thứ tâm lý thực dụng (hiểu theo nghĩa tiêu cực). Chính vì thế mà nhiều người không còn cảm thấy bị lương tâm cắn rứt, hối hận (hay nói như nhà xã hội học Nguyễn Thị Oanh là “bị đứt dây thần kinh xấu hổ”) khi giành được một mảnh bằng, một hợp đồng hay một cái “ghế” bằng cách đút lót, chạy chọt bằng con đường gian dối. Thứ tâm lý này càng được củng cố khi mà trong một thời gian dài hệ thống chính trị hoài nghi và bài xích một cách thô thiển các giá trị tín ngưỡng và tôn giáo. Theo Kant thì nền đạo đức dựa trên tín ngưỡng hay tôn giáo cũng đều mang tính chất “ngoại trị”, nhưng theo chúng tôi, xét trong thực tế xã hội thì dù sao đấy vẫn là những hệ thống luân lý có tác dụng tích cực là ngăn cản hữu hiệu tình trạng phạm pháp và suy thoái đạo đức trong xã hội.
Một trong những điều nguy hiểm của xu hướng chính trị hóa còn là đề cao và xem trọng chính trị hơn là pháp luật, cho rằng “chính trị” là lĩnh vực thống soái nên nó có thể đứng trên pháp luật. Chính vì vậy mà lối tư duy này có thể mở ngỏ cửa cho những kiểu hành xử võ đoán, tùy tiện và coi nhẹ luật pháp nhà nước nơi chính đội ngũ cán bộ công chức nhà nước – vụ Tiên Lãng (Hải Phòng) là một trường hợp điển hình.
Xu hướng chính trị hóa, vì muốn chiều kích “chính trị” nắm vị trí thống soái mọi hoạt động xã hội, nên nghiễm nhiên trở thành một căn nguyên sâu xa đưa đến tình trạng suy thoái đạo đức trong xã hội, biểu hiện qua nhiều căn bệnh như bệnh thành tích và bệnh giả dối, sống hai mặt.
5.2. Những căn bệnh trầm kha
Bệnh thi đua thường đi kèm theo bệnh chạy theo thành tích, bệnh phong trào và bệnh hình thức, tức là chỉ chuộng số lượng “thành tích” và hình thức bên ngoài, nhiều lúc hô hào có vẻ “hoành tráng” nhưng chỉ có cái vỏ chứ thực ra hoàn toàn rỗng ruột về nội dung thực chất.
Thi đua thực ra chỉ là một trong những biện pháp nhằm mục tiêu góp phần động viên tinh thần trong lao động, học tập… Do đó, không thể coi nó như yếu tố quyết định hay yếu tố duy nhất làm nên động lực lao động hay động lực học tập của con người, và tự bản thân nó lại càng không thể là yếu tố có thể làm vực dậy một tình trạng đang suy thoái hay xuống cấp.
Trong lĩnh vực giáo dục chẳng hạn, chính hiện tượng chính trị hóa nhà trường đã dẫn đến quan điểm đề cao thi đua. Coi phong trào “dạy tốt, học tốt” như là động lực để giáo viên và học sinh hoàn thành nhiệm vụ thì cũng không khác gì đặt lộn ngược đầu ý nghĩa của động lực, bởi lẽ đây là quan niệm chỉ coi trọng những động lực bên ngoài (thành tích thi đua, chỉ tiêu lên lớp, đạt danh hiệu học sinh giỏi hay giáo viên dạy giỏi…) hơn là các động lực thực chất bên trong, tức là các động lực tinh thần và đạo đức. Mặt khác, cách làm này trong thực tế đã biến những biện pháp thi đua thành những điều áp đặt, cho dù được khoác bằng những ngôn từ hoa mỹ, và vô hình trung ngay từ đầu đã là mầm mống triệt tiêu những sự hứng thú có thể có nơi giáo viên và học sinh trong chính công việc hàng ngày của họ là dạy và học.
Có thể định nghĩa vắn tắt “động lực” là cái lực thúc đẩy người ta đi đến một hành động hay một ứng xử nào đó. Người ta thường phân biệt hai loại động lực: ngoại lai và nội tại. Động lực ngoại lai là loại động lực đến từ bên ngoài, tác động từ bên ngoài: đó là khi người ta làm một việc gì đó nhằm đạt được một điều nằm bên ngoài nội dung công việc này, chẳng hạn để được phần thưởng, để được khen ngợi, hay để khỏi bị chê trách. Chẳng hạn đối với học sinh, đó là học để đạt danh hiệu học sinh giỏi, để được thầy cô và cha mẹ khen, hoặc để khỏi bị la mắng…; đối với giáo viên, đó là dạy sao cho đạt “chỉ tiêu” học sinh lên lớp, để được tuyên dương, hoặc chỉ để tránh bị phê bình kiểm điểm vào cuối năm…
Còn với những động lực nội tại, người ta làm một việc gì đó vì quan tâm đến bản thân công việc (do lương tâm chức nghiệp, do động cơ đạo đức…), hay vì sự hứng thú và say mê mà người ta tìm thấy ngay trong nội dung công việc chuyên môn của mình, chứ không vì trông chờ một phần thưởng nào đó đến từ bên ngoài công việc, và cũng không quan tâm tới những lời khen chê của người khác, nếu có.[54] Đối với học sinh, đó chẳng hạn là việc học môn văn hay môn toán vì thấy yêu thích những môn này; đối với thầy cô, đó chẳng hạn là dạy học vì sự thôi thúc của lương tâm giáo chức hay nghĩa vụ sư phạm của mình, hoặc vì sự ham mê với môn khoa học mà mình đang dạy, hoặc vì một thứ tình cảm ân cần và ưu ái đối với những mái đầu xanh còn non nớt luôn dõi theo từng lời nói và cử chỉ của người thầy…
Nhiều cuộc điều tra ở các nước đã kết luận rằng những động lực nội tại luôn luôn dẫn tới những hành vi và tâm thế hoàn toàn mang tính chất tự quyết (self-determination), trong khi ngược lại, nhiều động lực ngoại lai thường được cảm nhận như là những cái gì áp đặt, cưỡng bách (constraint). Các kết quả điều tra còn cho thấy có những hoạt động tuy lúc đầu được coi là đầy hứng thú, nhưng một khi bị đưa vào trong khuôn khổ áp đặt thì người ta sẽ mau chóng mất đi sự hứng thú. Nói cách khác, sự áp đặt thường tiêu diệt sự hứng thú.[55]
Trong lĩnh vực sư phạm, cái sai lầm của quan điểm đề cao thi đua là giản lược hóa một cách máy móc động lực của nhà giáo cũng như của học sinh vào chuyện thi đua. Khó có ai tin được rằng thầy cô giáo ngày nào cũng bước lên bục giảng với tâm thế “thi đua” để đạt chỉ tiêu và thành tích, bởi vì phần lớn chắc hẳn đã chọn lựa nghề dạy học và dành tâm huyết với học trò của mình vì những cái lẽ lớn lao hơn nhiều so với chuyện thi đua! Nếu học sinh chỉ học vì động cơ thi đua chứ không hề được dạy làm sao để có thể yêu thích các môn mình đang học thì chuyện thuộc lòng bài văn mẫu hay chuyện quay cóp cũng là những điều dễ hiểu và gần như tất yếu. Suy cho cùng, quan điểm coi thi đua là động lực thực chất phản ánh thái độ “tầm thường hóa” hoạt động giáo dục, theo lời Nguyên Ngọc,[56] không thực sự tôn trọng nhân cách của nhà giáo cũng như học sinh, xem thường quyền tự chủ sư phạm của nhà giáo, và biểu hiện việc ngoại trị hóa nội dung hoạt động giáo dục – vốn bao hàm một kích thước thiêng liêng là mối quan hệ giữa thầy và trò.
Ở Liên Xô, vốn là nơi xuất xứ của chuyện thi đua, người ta đã bãi bỏ việc thi đua trong giáo dục mãi từ thập niên 1930. Nói như GS Hoàng Tụy, cần “mạnh dạn bỏ thi đua trong giáo dục mà nên học tập kinh nghiệm các nước tiên tiến, dùng những biện pháp quản lý thích hợp hơn để động viên tính tích cực của người lao động”.[57]
Chúng tôi cho rằng không phải do cách đề ra chỉ tiêu, cũng chẳng phải do cách tổ chức phong trào thi đua, mà chính quan điểm coi thi đua là động lực mới là nguyên nhân trực tiếp của bệnh thành tích, bệnh hình thức, và từ đó dẫn tới bệnh giả dối và bệnh thực dụng không chỉ trong môi trường giáo dục mà kể cả nhiều lĩnh vực xã hội khác.
Trước khi đề cập tới bệnh giả dối, thiết tưởng cần nói qua về tâm thế sợ sệt và tâm trạng hoài nghi trong xã hội.
Tâm thế sợ sệt chính là một sản phẩm đặc trưng của những tình huống trong đó con người phải chịu đựng những áp lực hay bạo lực vật chất hay tinh thần mà mình vô phương cưỡng lại. Trong một môi trường mà hầu hết các lĩnh vực thuộc đời sống xã hội đã bị chính trị hóa thì những nỗi lo sợ có thể có là sợ bị đánh giá, sợ bị quy chụp, sợ bị trừng phạt căn cứ trên những tiêu chuẩn “chính trị” mà người ta có thể nhân danh một cách máy móc và tùy tiện để lên án. Nạn nhân oan ức trong trường hợp này không có chút quyền (right) và quyền lực (power) nào trong tay để có thể tự bảo vệ, và hầu như cũng không thể dựa vào bất cứ định chế nào để cầu cứu, vì ở đây cả hai chiều kích đạo đức và luật pháp đều không còn chỗ đứng vì đã bị gạt ra ngoài!
Liên quan đến câu chuyện sợ sệt này, Thiện Ý từng kể lại như sau: “Nhà văn Nguyễn Khải, một đảng viên 60 tuổi đảng, trong tùy bút chính trị cuối cùng (dặn người nhà chỉ công bố sau khi mình đã chết) có những câu nghe thê thảm: ‘Nói cũng sợ, vì nói thế là đúng hay sai? Đến vẻ mặt của mình cũng phải canh chừng, vui quá sợ mất cảnh giác, khen quá có thể đã ăn phải bả của nền kinh tế tư bản.’ Thật ra số đông đảng viên đều có tâm trạng giống như Nguyễn Khải mà chưa dám thổ lộ!”[58] Cái xã hội mà Nguyễn Khải mô tả là “một xã hội mà công dân không được quyền sống thật, nói thật”[59] tất nhiên ngày nay đã khác rất nhiều, nhưng cái tâm thế sợ sệt ấy có lẽ vẫn còn tồn tại ở mức độ ít nhiều đậm nhạt trong bối cảnh hiện nay khi mà chủ trương chính trị hóa vẫn còn chiếm ưu thế. Những lời than của giới nhà giáo đăng tải trên báo chí nhiều năm nay liên quan tới các áp lực mà họ phải chịu trước các “phong trào” phải tham gia và các “chỉ tiêu” phải đạt cũng có thể bộc lộ một dạng tâm thế sợ sệt ẩn sâu trong tâm trạng của họ.
Trong một môi trường xã hội mà hầu hết các định chế đã bị nhà nước hóa và chính trị hóa, cả công chức lẫn người dân đều bị đẩy đến chỗ chỉ chú tâm tới những chuẩn mực bên ngoài (như thành tích, thi đua) hơn là những giá trị nội tâm, chú trọng “lập trường chính trị” hơn là ý thức đạo đức, ý thức luật pháp và lương tâm nghề nghiệp… Trong lúc đó, người ta lại đồng thời chứng kiến những dạng quan hệ xã hội theo kiểu nhờ vả, đút lót, chạy trường, chạy quota, tham ô nhũng lạm, chạy ghế, kể cả chạy để được bằng khen hay huân chương… có chiều hướng ngày càng lan rộng một cách đáng ngại (có người châm biếm là “toàn dân chỉ lo… chạy!”). Hậu quả tai hại của tình trạng “bình thường” đầy nghịch lý này – hay tình trạng nghịch lý đã được bình thường hóa – là tâm trạng mất niềm tin, tâm trạng hoài nghi đối với người khác cũng như đối với các định chế xã hội.
Khi mà người ta mất đi lòng tin và sự trung thực đối với người khác, thì người ta khó lòng mà thiết lập được mối quan hệ tin cậy lành mạnh với người khác, và do đó khó mà đi đến được những quan hệ hợp tác tự nguyện giữa các cá nhân với nhau, cũng như khó mà có được những sự cam kết tự nguyện và trung thực giữa cá nhân với các định chế và tổ chức xã hội.
Tại sao người ta lại có thái độ tránh né, chấp nhận sự giả dối, không dám nói thẳng nói thật? Sự tương phản giữa những khẩu hiệu chính trị với tình trạng suy thoái đạo đức và tình trạng xói mòn luật pháp đã khiến người ta hoài nghi cả các giá trị đạo đức xã hội lẫn các chuẩn mực pháp lý quốc gia. Khi người ta không còn tin vào các định chế xã hội nữa thì người ta nói thật để làm gì? Cái nguy ở đây là một mặt sự giả dối và mặt khác những điều tiêu cực hay sai trái dần dà được phần lớn mọi người đành buộc phải chấp nhận và coi đây là chuyện “bình thường” để có thể tiếp tục sống, tiếp tục tồn tại. Hệ quả tất yếu là rơi vào tình trạng “sống hai mặt” một cách phổ biến, còn nếu không thì cũng dễ rơi vào lối sống và lối ứng xử kiểu Chí Phèo!
Trong lĩnh vực giáo dục, vì thang bậc giá trị bị đảo lộn nên ngày càng sinh sôi nảy nở các tệ học vẹt, dạy chay, chạy theo thành tích và báo cáo thành tích ảo, mua bằng bán điểm… Theo lời một nhà giáo, chính vì “thi nhau chạy theo các chỉ tiêu duy ý chí” do cấp trên ấn định, mà điều này lại “phù hợp với ý muốn và lợi ích của lãnh đạo trường và các cấp trên trong ngành, có khi của cả chính quyền và cấp ủy địa phương”, cho nên “vô tình sự gian dối mặc nhiên được cả trên và dưới đồng tình chấp nhận”.[60]
Sự gian dối này cũng từng được ghi nhận chính thức qua ý kiến thẩm tra của Uỷ ban Văn hóa, Giáo dục, Thanh niên, Thiếu niên và Nhi đồng của Quốc hội vào năm 2004. Bà Trần Thị Tâm Đan, chủ nhiệm ủy ban này, lúc đó nhận định như sau: “Sự gian dối trong học tập ngày càng gia tăng, ở các lớp trên xảy ra nặng và nhiều hơn lớp dưới, ở người lớn nghiêm trọng hơn ở thanh thiếu niên (…). Các hiện tượng chạy điểm, chạy thầy, quay cóp, mua bán sử dụng phao thi… trước đây rất ít và người học cảm thấy xấu hổ khi bị phát hiện thì bây giờ không ít người học coi đó là chuyện bình thường.”[61]
Kết quả một cuộc khảo sát của Viện Nghiên cứu và Phát triển Giáo dục vào năm 2008 cũng xác nhận xu hướng vừa nêu. Theo kết quả khảo sát này, hiện tượng học sinh quay cóp bài xảy ra với mức độ như sau: tiểu học 8%, trung học cơ sở 55%, trung học phổ thông 60%; hiện tượng học sinh nói dối cha mẹ: tiểu học 22%, trung học cơ sở 50%, trung học phổ thông 64%; hiện tượng học sinh không chấp hành luật giao thông: tiểu học 4%, trung học cơ sở 35%, trung học phổ thông 70%.[62] Những số liệu này cho thấy càng bước gần đến tuổi trưởng thành thì mức độ quay cóp và vi phạm càng gia tăng, tức là càng học, càng lớn lên thì càng gần với những hiện thực của thế giới người lớn!
Nhà báo Tống Văn Công nhận xét như sau: “Nói dối, nghĩ một đằng, nói một nẻo chính là nguyên nhân đầu tiên, từ đó đẻ ra những tệ nạn khác làm sa đọa xã hội.”[63]
Khi người ta không còn dám trung thực thì đó có thể là một dấu hiệu ban đầu của sự tha hóa, hay sự vong thân – một thuật ngữ được dùng từ trước năm 1975 ở Sài Gòn để diễn đạt khái niệm alienation trong triết học. Một cách đơn giản, có thể hiểu sự tha hóa hay vong thân là tình trạng đánh mất mình, biến thành cái gì khác chứ không còn là mình nữa – ở đây, chữ “mình” không được hiểu theo nghĩa là tư cách cá nhân, mà là tư cách của một con người với đầy đủ tự do và ý chí của mình.
Tình trạng suy thoái đạo đức thực chất bộc lộ một tình trạng tha hóa trong xã hội, không chỉ biểu hiện qua những vụ án dị thường mà còn qua những căn bệnh như bệnh thành tích, bệnh thực dụng, bệnh sống hai mặt, bệnh làm ăn gian dối và thói vô trách nhiệm trong công việc… mà ở đây chúng tôi đã chỉ điểm lại một số mà thôi. Sự nghiêm trọng của tình hình bộc lộ ở chỗ tình trạng suy thoái toàn diện xảy ra gần như trên mọi lĩnh vực và mọi định chế của xã hội, kể cả trong gia đình vốn là định chế mà người ta thường coi là tế bào vững chức nhất của xã hội.
6. Nguồn gốc định chế: tình trạng “nhà nước hóa” xã hội dân sự
Dựa trên quan điểm của lối phân tích hệ thống mà GS Hoàng Tụy đã trình bày, nếu hiểu “hệ thống xã hội” vĩ mô bao gồm nhà nước và xã hội dân sự thì chúng tôi cho rằng, xét về mặt định chế, có hai sự “trục trặc” lớn và kéo dài trong mối quan hệ giữa nhà nước với xã hội dân sự cũng như trong bản thân cấu hình của bộ máy nhà nước, đó là: (a) tình trạng “nhà nước hóa” xã hội dân sự, tức là nhà nước không để cho xã hội dân sự được hình thành và lớn mạnh một cách bình thường; và (b) tình trạng rạn nứt và trục trặc ngay trong bộ máy nhà nước cũng như trong trật tự luật pháp mà nhà nước phải đảm nhiệm cho xã hội. Sự trục trặc thứ nhất là nguồn gốc sâu xa, còn sự trục trặc thứ hai là nguyên nhân trực tiếp càng đẩy nhanh đà trượt vào vòng xoáy suy thoái đạo đức trong xã hội.
6.1. Hiện tượng nhà nước hóa
Sau năm 1975, do quan niệm duy ý chí và ấu trĩ về một mô hình xã hội đồng nhất, nguyên khối (monolithique) của chủ nghĩa xã hội theo phương thức quản lý tập trung quan liêu và hành chính bao cấp, xu hướng nhà nước hóa đã nhanh chóng chiếm lĩnh mọi lĩnh vực xã hội trên quy mô cả nước. Nhất nhất cái gì cũng phải thuộc về nhà nước hoặc tập thể, do nhà nước trực tiếp nắm và “quản” (tức là quản lý), kể từ cây kim sợi chỉ cho tới đủ mọi thứ cơm áo gạo tiền.[64] Thị trường và “tư nhân” bị nhìn dưới con mắt đầy nghi kỵ và là đối tượng phải cải tạo. Không còn công ty tư nhân, do đó cũng không có chỗ cho nhà kinh doanh cũng như tinh thần kinh doanh. Hầu hết các cơ sở kinh tế lẫn văn hóa-xã hội đều được quốc doanh hóa, kể cả nhà trường và bệnh viện…
Hậu quả của mô hình tổ chức xã hội theo xu hướng nhà nước hóa ấy nhanh chóng bộc lộ những khuyết tật nghiêm trọng, gây ra cuộc khủng hoảng kéo dài về mặt kinh tế, làm thui chột sáng kiến và sự chủ động cá nhân xét về mặt xã hội, và gây ra những hậu quả tiêu cực về mặt tâm lý, nhân cách và văn hóa. Tình hình ấy đã dẫn đến một bước ngoặt quyết định là công cuộc đổi mới kể từ năm 1986.
Quá trình đổi mới trong những năm ấy cũng là quá trình thay đổi về mặt định chế, nhưng chủ yếu chỉ diễn ra mạnh trong lĩnh vực các định chế kinh tế. Các doanh nghiệp tư nhân từng bước được khôi phục kể từ cuối thập niên 1980, đầu thập niên 1990 trở đi, khi nhà nước thừa nhận trở lại vai trò của thị trường và của khu vực kinh tế tư nhân, trả lại cho người dân quyền tự do kinh doanh, quyền mở công ty, và kêu gọi thu hút đầu tư từ tư bản nước ngoài. Các doanh nghiệp nhà nước cũng đã có những bước lột xác sang cơ chế tự chủ kinh doanh. Dù vậy, cho đến nay vẫn còn tồn tại những vấn đề quan trọng cần tiếp tục cải tổ như các ý kiến mà nhiều chuyên gia kinh tế đã nêu, nhất là đối với các tập đoàn kinh tế, điển hình như vụ Vinashin.
Tuy nhiên trong các lĩnh vực giáo dục, văn hóa và xã hội, kể từ khi đổi mới vào năm 1986 cho đến nay, xu hướng nhà nước hóa vẫn còn khá nặng nề và chưa thực sự bộc lộ quá trình lột xác như chúng ta thấy diễn ra trong lĩnh vực kinh tế. Xu hướng nhà nước hóa này có thể được nhận diện ở mấy bình diện sau đây.
Trước hết là ngay trong các cơ sở công lập: Quy chế quản lý của nhà nước đối với các nhà trường, bệnh viện, các cơ sở văn hóa, viện nghiên cứu… thuộc khu vực công lập cho đến nay vẫn còn nặng tính chất hành chính quan liêu và chưa thể hiện quan điểm coi những định chế này như thuộc về xã hội dân sự. Trong lĩnh vực giáo dục chẳng hạn, chính tình trạng “hành chính hóa” nhà trường về mặt tổ chức và “chính trị hóa” nhà trường về mặt tư tưởng đã khiến cho nhà trường nghiễm nhiên biến thành một thứ cơ quan nhà nước hay cơ quan chính trị chứ không còn là một tổ chức giáo dục, và từ đó làm biến dạng chức năng sư phạm của nhà trường và nhà giáo, không tôn trọng đầy đủ quyền tự chủ sư phạm của người thầy. Cũng giống như bệnh viện là tổ chức thuộc định chế y tế, bản chất của nhà trường là thuộc về định chế giáo dục chứ không thuộc về định chế chính trị như nhà nước (vốn có chức năng cai trị xã hội). Do đó, nhà trường hay bệnh viện đều thuộc về khu vực xã hội dân sự và mang tính độc lập tương đối với nhà nước xét về mặt chức năng của mình (mặc dù đó có thể vẫn là một trường học công lập hay một bệnh viện công lập của nhà nước).
Chính sách “cởi trói” về mặt hạch toán tài chính trong các cơ sở công lập trong thời gian qua nếu có thì lại diễn ra trong khuôn khổ chủ trương “xã hội hóa” ngay trong nội bộ định chế công lập, và vì thế hậu quả không tránh khỏi là nhiều tổ chức rơi vào xu hướng tư nhân hóa trá hình, dẫn đến tình trạng nửa dơi nửa chuột, tức là công không ra công, tư không ra tư. Những vấn nạn như vấn đề học phí trong trường công, chuyện dạy thêm học thêm, trường công lập “chất lượng cao”, khu vực “dịch vụ” trong bệnh viện, chuyện chân trong chân ngoài của bác sĩ… vẫn tồn tại kéo dài như gà mắc tóc một cách nhức nhối đối với công luận mà trong khi đó đồng lương chính thức của nhà giáo và bác sĩ cũng không cải thiện được bao nhiêu.
Còn trong khu vực tư nhân, mặc dù đã có chủ trương “xã hội hóa” các lĩnh vực giáo dục, y tế, thể thao… từ cuối thập niên 1990, đầu thập niên 2000, nhưng trong thực tế, những cơ sở mới ra đời của tư nhân còn khá ít ỏi, do vẫn còn vô vàn những rào cản từ chính các cơ quan nhà nước làm nản lòng những người có thiện chí muốn bỏ vốn ra đầu tư.
Một khía cạnh nữa của xu hướng nhà nước hóa cần nói đến ở đây là hầu hết các đoàn thể xã hội đã từ lâu rơi vào tình trạng hành chính hóa, cơ quan đoàn thể cũng không khác gì cơ quan nhà nước, cán bộ đoàn thể cũng hưởng lương từ ngân sách nhà nước và vì thế cũng được coi không khác gì công chức. Cho đến nay, người dân bình thường không dễ gì mà lập được một hiệp hội tư nhân theo sáng kiến và thiện chí của mình; những cuộc thảo luận không có hồi kết về bản dự thảo luật về quyền lập hội cho thấy tư duy nhà nước hóa và tư duy ôm đồm bao biện của nhà nước vẫn còn nguyên vẹn, chẳng hạn khi mà bản dự thảo luật đòi hỏi mỗi hội phải có cơ quan “chủ quản”. Ngay một định chế quan trọng đáng lý thuộc khu vực xã hội dân sự như các phương tiện truyền thông đại chúng, đặc biệt là báo chí, cho đến nay cũng vẫn hoàn toàn bị nhà nước hóa.
Hiện tượng nhà nước hóa trong các lĩnh vực giáo dục, văn hóa và xã hội mà chúng tôi mô tả sơ lược trên đây không chỉ có tác dụng trói tay và làm thui chột những ý tưởng đột phá có thể có một cách vô cùng phong phú trong xã hội, mà còn là tiền đề dẫn đến những hiện tượng tiêu cực và xuống cấp lâu nay về đạo đức. Điển hình như trong hai lĩnh vực thiết thân nhất đối với người dân là giáo dục và y tế, chính môi trường tranh tối tranh sáng nhập nhằng giữa công và tư đã là mảnh đất sinh sôi những hiện tượng xói mòn luân lý nghề nghiệp của nhà giáo và thầy thuốc, đồng thời khiến cho cả phụ huynh và bệnh nhân lẫn giáo viên và bác sĩ đều trở thành vừa là nạn nhân không mong muốn, vừa là thủ phạm bất đắc dĩ của những hiện tượng lo lót, chạy chọt, giấu giếm, đi cửa sau… Còn trong lĩnh vực truyền thông đại chúng, thân phận nhà nước hóa đã khiến cho báo chí không chu toàn được cả sứ mệnh thông tin trung thực lẫn sứ mệnh giám sát quyền lực mà công chúng kỳ vọng theo truyền thống “văn dĩ tải đạo” của cụ Đồ Chiểu.
Xét về mặt định chế xã hội, nguồn gốc dẫn đến tình trạng suy thoái đạo đức không chỉ là hiện tượng nhà nước hóa các cơ sở của xã hội dân sự, mà còn bao hàm một hiện tượng trực tiếp hơn, đó là tình trạng rạn nứt ngay trong trật tự luật pháp mà chúng ta có thể thấy ngày càng gia tăng trong những năm gần đây.
6.2. Tình trạng rạn nứt trong trật tự luật pháp
Một bộ máy nhà nước lành mạnh là một tổ chức trong đó các quyết sách phải được thực thi một cách nghiêm minh, nhất quán từ trên xuống dưới mà không phụ thuộc vào ý muốn chủ quan của cá nhân người công chức hay người lãnh đạo. Đó cũng là một bộ máy có những cơ chế kiểm soát nội bộ và vận hành hiệu nghiệm để ngăn chặn được nạn tham nhũng ngay từ bên trong và để mỗi khi gặp vấn đề trục trặc thì không cần phải nhờ cậy đến một “đấng minh quân” thì mới giải quyết được. Tình trạng hành xử võ đoán, ra lệnh tùy tiện, muốn nói gì thì nói hay xử thế nào cũng được mà không đếm xỉa gì tới luật pháp… như vừa xảy ra gần đây ở huyện Tiên Lãng (Hải Phòng) bộc lộ một tình trạng rạn vỡ đáng báo động trong bộ máy nhà nước. Hiển nhiên là điều này không chỉ gây ra thiệt hại cho người dân và làm mất lòng tin nơi người dân, mà còn phản ánh một thứ ung nhọt đang làm mục ruỗng chính bản thân bộ máy nhà nước.
Người dân ở bất cứ xã hội nào cũng đều luôn luôn cần một môi trường luật pháp rành mạch, công minh và vững chắc để được bảo vệ an toàn. Khi hệ thống công lý và các định chế bảo vệ trật tự trị an không vận hành suôn sẻ, nhất là khi mà những hành động phạm pháp không bị trừng trị thích đáng thì tình hình này có nguy cơ làm cho người dân mất lòng tin vào hiệu lực của bộ máy công quyền. Và từ đó có nhiều khả năng dễ xảy ra tình trạng một số cá nhân chọn lựa phương thức hành động “tự xử lý”, tức là tự giải quyết với nhau mỗi khi gặp tình huống xung đột nào đó, thay vì đáng lý phải nhờ cậy đến các cơ quan công quyền nhà nước vốn mang chức năng độc quyền trong lĩnh vực bạo lực trấn áp tội phạm trong một xã hội hiện đại.
Một vài vụ điển hình như vụ đánh chết người trộm chó ở huyện Chương Mỹ, Hà Nội (Pháp luật Việt Nam, 9-11-2010), vụ bắt cóc và tra tấn để đòi nợ ở Hà Đông (VTC News, 31-5-2011), vụ chủ cây xăng thuê giang hồ đánh đuổi người bán hàng rong ở thị xã An Nhơn, Bình Định (Sài Gòn Giải phóng, 7-3-2012), hay vụ chủ nợ thuê giang hồ thiêu sống con nợ vì món nợ 4.000 đô-la (Tuổi trẻ, 30-3-2012). Hiện tượng “tự xử lý” bột phát như vậy thường được gọi là hiện tượng “tư hình” (justice privée), cũng tương tự như cách hành xử thách đấu súng tay đôi của những tay cao bồi miền Viễn tây Hoa Kỳ mà chúng ta thường thấy trên phim ảnh.
Khi người ta chứng kiến ngày càng nhiều chuyện bất bình thường trở thành “bình thường” (như tệ phong bì, đút lót, mãi lộ, trấn lột…), khi cái xấu, cái tiêu cực và cái ác ngày càng lan tràn, thì điều khó tránh khỏi là người ta cảm thấy hoang mang (ít ra vào lúc đầu), để rồi sau đó khi buộc lòng phải “sống chung” với nó (vì muốn cưỡng lại cũng không được) thì riết rồi người ta cũng đâm ra quen với nó. Nguy cơ cần suy ngẫm ở đây là: nguy cơ bình thường hóa cái bất thường, không chỉ về mặt cấu trúc xã hội mà cả về mặt chủ quan nơi tâm thức cá nhân người dân và kể cả (hay nhất là) nơi cá nhân công chức. Sống trong tình trạng này, nhiều người có thể căm ghét nó lúc đầu, nhưng rồi do quá mệt mỏi với nó nên đâm ra bàng quan với nó. Đó là chưa kể có những kẻ tận dụng sự tranh tối tranh sáng ấy để thủ lợi, kẻ thì chủ động cố ý làm điều sai trái, kẻ thì đành “nhắm mắt đưa chân” vì vừa là nạn nhân vừa là thủ phạm chẳng đặng đừng của tình trạng này… Cuối cùng hệ quả nghịch lý của tình trạng này là kẻ vi phạm lại được lợi, còn người lương thiện thì lúc nào cũng thua thiệt. Trong một xã hội như vậy mà không mất lòng tin thì mới là chuyện lạ.
Lê Thị Tuyết Ba cho rằng những biểu hiện suy thoái đạo đức trong xã hội “bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân, trong đó có nguyên nhân do pháp luật chưa đầy đủ hoặc thiếu chặt chẽ và việc thi hành pháp luật còn chưa nghiêm, chưa công bằng”, bởi lẽ pháp luật chính là “cơ sở xã hội, cơ sở pháp lý cho việc hình thành và phát triển ý thức đạo đức”.[65]
Bao lâu mà trật tự luật pháp không xử lý được tình trạng rạn nứt của chính mình (xảy ra nhiều nhũng nhiễu và tham ô tràn lan đến mức bị coi là “quốc nạn”) và chưa mang đầy đủ tính chất dân chủ và lý tính (còn nhiều bất hợp lý, mâu thuẫn trong các văn bản pháp quy lẫn những quyết định mang tính tùy tiện và trù dập đối với người dân thường hay người tố cáo tham nhũng…) thì hiệu quả xuống cấp đạo đức lây lan trong xã hội là điều khó lòng ngăn cản.
Nhà báo Tống Văn Công cho rằng chính tình hình “quyền lực nhà nước không bị kiểm soát, hạn chế, không có nền tư pháp độc lập, không có báo chí tự do, đã khiến cho đảng viên, cán bộ lợi dụng chức quyền làm giàu bất chính, nổi bật là tình trạng chiếm đoạt nhà cửa, đất đai, ghê gớm hơn là hình thành những ‘nhóm lợi ích’ lũng đoạn chính sách nhà nước”.[66] GS Hoàng Tụy cũng đưa ra nhận định có phần tương tự: “Do quyền lực tập trung quá đáng mà không có cơ chế kiểm soát hữu hiệu, tiếng là thể chế dân chủ nhưng nặng về dân chủ hình thức, luật pháp không nghiêm minh, khiến tham nhũng, tội phạm có điều kiện hoành hành cả ở những nơi lẽ ra phải gương mẫu và trong sạch nhất. Bộ máy hành chính qua nhiều lần ‘cải cách’ ngày càng đồ sộ mà vẫn quan liêu, xa dân, hành dân là chính. Nhiều quan lớn trong bộ máy không ngớt rao giảng đạo đức mà thật ra lối sống đồi trụy, chỉ chăm chăm lợi dụng chức quyền mưu lợi vinh thân phì gia.”[67] Đứng trước tình hình này, cơ chế hiện hành dường như đã tỏ ra bất lực bởi lẽ theo lời Thiện Ý “chủ nghĩa tập thể tạo ra thói vô trách nhiệm: nhiều sãi không ai đóng cửa chùa. Của chùa mạnh ai nấy xâu xé. Mọi hư hỏng sai lầm không quy được cho cá nhân nào chịu trách nhiệm.”[68]
Sự bất ổn và trục trặc nghiêm trọng trong trật tự luật pháp phản ánh một sự bất ổn và trục trặc ngay trong cấu hình thiết kế của bộ máy nhà nước. Theo GS Hoàng Tụy, “có thể nói hầu hết những gì khó khăn, bê bối, trì trệ, suy thoái, hư hỏng, kéo dài trong mấy chục năm qua, suy cho cùng, có nguồn gốc liên quan tới những khuyết tật hệ thống của thể chế chính trị”.[69] Theo chúng tôi, đó chính là do chưa xác lập được (hay chưa muốn xác lập) một hệ thống nhà nước theo đúng những nguyên tắc của một nhà nước pháp quyền hiện đại.
7. Thay lời kết
Sự tha hóa của con người trong lĩnh vực đạo đức – hiểu theo nghĩa không còn là mình với tư cách là con người có ý chí tự do – lẽ tất nhiên không bắt đầu từ việc vượt đèn đỏ hay việc ngồi lấn chỗ của người khuyết tật trên xe buýt. Nhưng sự suy thoái của đạo đức và sự rạn nứt của luật pháp quả là có thể khởi sự từ những chuyện tưởng chừng nhỏ nhặt như vậy.
Lâu nay, một số người hay lên tiếng cổ xúy cho những mục tiêu lớn lao của thời đại, những câu chuyện đại tự sự của quốc gia, dân tộc. Đấy quả là những điều cần kíp và thích đáng. Nhưng điều cấp thiết cũng không kém là cần thúc đẩy sự thay đổi từ những chuyện nhỏ, từ cá nhân, và nhất là bắt đầu từ bên trong nội tâm mỗi con người. Từ những chuyện như không đi ngược chiều hay vượt đèn đỏ (như các cháu mẫu giáo vẫn đang phải học!), lượm một mẩu rác dưới chân, khóa một vòi nước đang chảy phí phạm, biết chào hỏi, cám ơn và xin lỗi vào những lúc cần thiết… Tuy ai cũng biết nhưng dường như người ta dễ quên rằng hễ không làm được chuyện nhỏ thì khó lòng làm nên chuyện lớn. Nhiều khi chính những khẩu hiệu đại ngôn dễ khiến người ta xem thường và bỏ quên những phẩm chất đạo lý nền tảng của bất cứ cuộc sống xã hội nào. Và chính do vậy mà xu hướng “chính trị hóa” cũng là một trong những căn nguyên sâu xa đưa đến tình trạng tha hóa hay vong thân.
Nhưng để có thể có được sự thay đổi trong cá nhân và trong nội tâm mỗi cá nhân thì điều thiết yếu, xét trên phạm vi xã hội, lại là phải khởi sự sự thay đổi từ chính các định chế xã hội, mà trước hết là những định chế giáo dục và văn hóa.
Chúng tôi cho rằng trong triết lý đạo đức hay triết lý giáo dục nói riêng và triết lý tổ chức xã hội nói chung, nhất thiết cần phải tiến hành một sự cải tổ căn bản để làm sao thoát ra khỏi một nền đạo đức “ngoại trị” nhằm khôi phục được một nền đạo đức dựa trên nguyên tắc tự trị của mỗi cá nhân con người, bắt đầu từ đứa trẻ mới cắp sách đến trường. Nghĩa là nhất thiết cần bãi bỏ ngay tình trạng áp đặt về tư tưởng do xu hướng “chính trị hóa” gây ra, tức là cần tiến hành một công cuộc “thế tục hóa” lĩnh vực đạo đức và tư tưởng,[70] chấm dứt tình trạng bạo lực về tư tưởng (tạm sử dụng khái niệm violence symbolique của nhà xã hội học Pháp Pierre Bourdieu), để chuyển sang thái độ tôn trọng và cổ xúy ý thức đạo đức cá nhân, lương tâm, đề cao ý thức nghĩa vụ, lương tâm chức nghiệp, và tinh thần tự quản, tự quyết định của mỗi chủ thể, dựa trên ý chí tự do của mỗi chủ thể luân lý.
Bởi lẽ một xã hội lành mạnh và hiện đại không chỉ cần có những công dân biết tôn trọng luật pháp, mà còn kỳ vọng có những chủ thể luân lý thực sự trưởng thành và tự do. Chúng tôi hoàn toàn tán đồng ý tưởng của Thiện Ý: “Hãy trở lại với đạo đức làm người chứ không phải làm ông thánh.”[71] Trong hệ thống giáo dục, nhất là hệ thống giáo dục phổ thông, chúng tôi cho rằng cần xác lập tư tưởng ưu tiên dạy làm người, tức là đào tạo ra những con người tự do, biết độc lập suy nghĩ, có khả năng phê phán, thông qua một nền giáo dục đặt nặng trên tư tưởng khai minh (đối lập với tư duy giáo điều) và nhân bản (đối lập với óc duy lợi, thực dụng).
Đề cập đến lương tâm và ý thức trách nhiệm của từng cá nhân trong cuộc sống xã hội, Georg Lukács (1885-1971), nhà triết học mác-xít người Hungary, đã dựa trên nguyên tắc phổ quát hóa của mệnh lệnh nhất quyết của Kant để khai triển ý tưởng về luân lý và nhấn mạnh rằng trong hành vi luân lý, “cá nhân phải hành động như thể bước ngoặt của vận mệnh thế giới tùy thuộc vào sự hành động hoặc không chịu hành động của cá nhân mình.”[72]
Nhìn vào xã hội xét như một hệ thống, GS Hoàng Tụy cho rằng sau “công cuộc đổi mới mà nhờ đó đất nước đã vượt qua khủng hoảng để hồi sinh kỳ diệu trong thập kỷ 90”, thì ngày nay “éo le lịch sử lại đặt thế hệ chúng ta đứng trước tình huống tương tự như 25 năm trước. Bên cạnh những thành tựu bắt nguồn từ đổi mới, trong thời gian 5-7 năm gần đây đã xuất hiện nhiều sai lầm, thất bại đưa đất nước đến những khó khăn hết sức nghiêm trọng. Những gì tích cực mà đổi mới có thể đem lại đều đã đạt tới giới hạn. Nhiều lỗi hệ thống ở tầng sâu trước đây còn khuất nay bắt đầu lộ diện.”[73]
Sự suy thoái về đạo đức, sự rạn nứt của trật tự luật pháp và sự khủng hoảng về lòng tin hiện nay thực ra phản ánh một sự khủng hoảng trong bản thân mô hình tổ chức đời sống xã hội vốn đã bị nhà nước hóa và chính trị hóa một cách nặng nề. Theo chúng tôi, đấy chính là những “lỗi hệ thống” nếu nói theo ngôn từ của GS Hoàng Tụy.
Để có thể vượt qua tình trạng khủng hoảng này, không có câu trả lời nào khác ngoài yêu cầu bức thiết phải khôi phục và mở rộng không gian của một xã hội dân sự lành mạnh, thực sự mang tính độc lập, tự mình đảm đương lấy các lĩnh vực dịch vụ xã hội của mình, và nhà nước chỉ cần làm nhiệm vụ quản lý chủ yếu về mặt chính sách và hành chính.
Đồng thời, để có thể hình thành được một xã hội dân sự lành mạnh, không có con đường nào khác ngoài con đường xây dựng cấu hình nhà nước theo mô hình của một nhà nước pháp quyền theo đúng nghĩa của từ này mà hầu hết các nước phát triển trên thế giới đều đã chấp nhận, đặt nền tảng trên những tư tưởng dân chủ, công bằng, và văn minh.
Để kết thúc, chúng tôi muốn nhấn mạnh trở lại đến khái niệm tự trị trong lý thuyết đạo đức học của Kant bằng cách trích dẫn một đoạn của Oskar Negt, nhà triết học mác-xít người Đức, trong đó ông nhấn mạnh đến khoảng trống về luân lý ở các nước Đông Âu vốn là xã hội chủ nghĩa trước đây do coi thường ý thức luân lý cá nhân và làm cho ý thức này bị xói mòn: “Một bộ phận di sản rất nguy hiểm và đầy hậu quả của triết học Hegel (…) là khi lương tâm và trách nhiệm bị tách rời ra khỏi tính tuyệt đối vô điều kiện của trách nhiệm cá nhân-hiện tồn. (…) Sự xói mòn của ý thức luân lý cá nhân là nguyên nhân trầm trọng khiến cho hiện nay, ở các nước Đông Âu hình thành một khoảng không về luân lý, trong đó thị trường tư bản chủ nghĩa [hoang dại] đã có thể xâm nhập vào mà không gặp phải bất kỳ rào cản nào.”[74]
Phải chăng tình trạng suy thoái đạo đức trong xã hội Việt Nam ngày nay cho thấy chúng ta cũng đang lâm vào một tình thế bi đát tương tự như các nước Đông Âu?
Tác giả bài viết: Trần Hữu Quang
Tài liệu tham khảo
1. AKOUN André, Pierre Ansart, Dictionnaire de sociologie, Paris , Le Robert, Seuil, 1999.
2. BOUDON Raymond, François Bourricaud, Dictionnaire critique de la sociologie, 2e édition, Paris , Presses Universitaires de France, 1986.
3. Bùi Văn Nam Sơn, “’Phê phán lý tính thực hành’ và sự phản tư đạo đức học”, trong Immanuel Kant, Phê phán lý tính thực hành (Kritik der praktischen Vernunft) (Đạo đức học) (1788), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Tri thức, 2007, trang xi-lx.
4. FENOUILLET Fabien, “La motivation à l’école”, bài trong trang web Apprendre autrement aujourd’hui (www.cite-sciences.fr).
5. HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes) (1807), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Văn học, 2006.
6. Hoàng Tụy, Tái cấu trúc và sửa lỗi hệ thống, ngày 5-1-2012, trang mạng Viet-Studies, http://www.viet-studies.info/kinhte/HoangTuy_TaiCoCau.htm
7. Hoàng Tụy, Vì một nền giáo dục trung thực, lành mạnh và hiện đại, trong Diễn từ nhận giải Quỹ văn hóa Phan Châu Trinh (2007-2010), Nxb Tri thức, Hà Nội, 2011.
8. KANT Immanuel, Fondements de la métaphysique des moeurs (Đặt cơ sở cho môn siêu hình học về luân thường) (1785), traduction nouvelle avec introduction et notes par Victor Delbos, Paris, Delagrave, 1960.
9. KANT Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals (Đặt cơ sở cho môn siêu hình học về luân thường) (1785), translated and analysed by H. J. Paton (1948), New York, Harper Perennial, Modern Thought, 2009.
10. KANT Immanuel, Phê phán lý tính thực hành (Kritik der praktischen Vernunft) (Đạo đức học) (1788), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Tri thức, 2007.
11. MORIN Edgar, La méthode 6. Éthique, Paris, Ed. du Seuil, 2004.
12. Lê Thị Tuyết Ba, Vai trò của pháp luật đối với việc hình thành và phát triển ý thức đạo đức ở nước ta hiện nay, Tạp chí Triết học, số 10, 2006.
13. Ngô Quân, Ý nghĩa hiện đại của đạo đức tôn giáo Trung Quốc, Phạm Thanh Hằng dịch, Tạp chí Triết học, số 1, 2010.
14. Nguyễn Đình Tường, Một số biểu hiện của sự biến đổi giá trị đạo đức trong nền kinh tế thị trường ở Việt Nam hiện nay và giải pháp khắc phục, Tạp chí Triết học, số 6, 2002, tr. 19-22.
15. Nguyễn Thị Khoa, Đạo đức gia đình trong nền kinh tế thị trường, Tạp chí Triết học, số 4, 2002.
16. Nguyễn Thị Thọ, Bạo hành gia đình nhìn từ góc độ đạo đức, Tạp chí Triết học, số 12, 2008.
17. Thiện Ý (bút danh của Tống Văn Công), Vì sao đạo đức băng hoại, ngày 21-3-2009, trang mạng Talawas, http://www.talawas.org/?p=1154
18. Tống Văn Công, Vì sao tội ác lên ngôi?, ngày 9-9-2011, trang mạng Viet-Studies, http://viet-studies.info/kinhte/TongVanCong_ViSaoToiAc.htm
19. Trần Hữu Quang, Hướng đến một khái niệm khoa học về xã hội dân sự, Tạp chí Khoa học xã hội, số 4 (140), 2010, trang 10-23.
[1] Nguyễn Thị Khoa, Đạo đức gia đình trong nền kinh tế thị trường, Tạp chí Triết học, số 4, 2002. Xem thêm Nguyễn Thị Thọ, Bạo hành gia đình nhìn từ góc độ đạo đức, Tạp chí Triết học, số 12, 2008.
[2] Xem Cao Tuấn, Sức mạnh kháng thể, Người lao động, 8-9-2011.
[3] Hoàng Tụy, Tái cấu trúc và sửa lỗi hệ thống, ngày 5-1-2012, Viet-Studies.info
[4] Theo đánh giá của Ban chỉ đạo Nghị quyết liên tịch số 01 về việc “quản lý, giáo dục con em trong gia đình không phạm tội và tệ nạn xã hội” tại cuộc họp do Bộ Công an và Hội Liên hiệp Phụ nữ Việt Nam tổ chức tại TP.HCM ngày 28-7-2008, “nguyên nhân làm nảy sinh tội phạm và tệ nạn xã hội là do một bộ phận giới trẻ hiện nay ảnh hưởng tiêu cực của lối sống thực dụng, hưởng thụ, ăn chơi đua đòi, đạo đức xã hội bị xuống cấp. Trong khi đó công tác quản lý, giáo dục thanh thiếu niên từ gia đình còn xem nhẹ, một số bộ phận thanh thiếu niên hư hỏng chủ yếu là do cha mẹ và những người lớn thiếu gương mẫu…” (xem Hoàng Khương, Người lớn thiếu gương mẫu, giới trẻ dễ hư hỏng, Tuổi trẻ, 30-7-2008).
[5] Xem Kiều Hải, Cần ý thức về sự thiêng liêng của hai chữ ‘con người’” (phỏng vấn nhà nghiên cứu Vương Trí Nhàn), Sinh viên Việt Nam , 15-10-2008, http://www.svvn.vn/vn/news/quiz/1053.svvn
[6] Anomie (phi quy chuẩn) là một khái niệm nổi tiếng được xướng xuất bởi nhà xã hội học người Pháp Émile Durkheim (1858-1917), một trong những người được coi là ông tổ của ngành xã hội học (chú thích của chúng tôi, T.H.Q.).
[7] Nguyễn Thị Oanh, Báo động đỏ với những ‘Vedan xã hội”, Tuổi trẻ, 24-9-2008.
[8] Xem Edgar Morin, La méthode 6. Éthique, Paris, Ed. du Seuil, 2004, tr. 9.
[9] Xem Hoàng Tụy, Tái cấu trúc và sửa lỗi hệ thống, ngày 5-1-2012, Viet-Studies.info
[10] Hoàng Tụy, bài đã dẫn.
[11] Xem thuật ngữ Systémisme trong André Akoun, Pierre Ansart, Dictionnaire de sociologie, Paris , Le Robert, Seuil, 1999, tr. 522-523.
[12] Raymond Boudon, François Bourricaud, Dictionnaire critique de la sociologie, 2e édition, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, tr. 602-603.
[13] Hoàng Tụy, bài đã dẫn.
[14] Bùi Văn Nam Sơn, “’Phê phán lý tính thực hành’ và sự phản tư đạo đức học”, trong Immanuel Kant, Phê phán lý tính thực hành (Đạo đức học) (1788), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Tri thức, 2007, tr. xii.
[15] Xem Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xiii.
[16] Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xii.
[17] Kant phân biệt giữa hai thuật ngữ “lý tính thuần túy” và “lý tính thực hành”. Mặc dù cả hai cũng đều là một lý tính mà thôi, nhưng nói tới lý tính thuần túy là nói đến lĩnh vực triết học nhận thức lý thuyết nhằm trả lời cho câu hỏi “Tôi có thể biết gì?”, còn nói tới lý tính thực hành là đề cập tới lĩnh vực “triết học thực hành”, tức là khoa học về cái thực hành hay về hành động của con người nhằm trả lời cho câu hỏi “Tôi phải làm gì?” (xem thêm Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xi-xii).
[18] Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xiii.
[19] Immanuel Kant, Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795), B71. Dẫn lại theo Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xxx.
[20] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals (Đặt cơ sở cho môn siêu hình học về luân thường) (1785), translated and analysed by H. J. Paton, New York, Harper Perennial, Modern Thought, 2009, tr. 108.
[21] I. Kant, Groundwork…, sách đã dẫn, tr. 109.
[22] I. Kant, Groundwork…, sách đã dẫn, tr. 108.
[23] I. Kant, Groundwork…, sách đã dẫn, tr. 109.
[24] I. Kant, Groundwork…, sách đã dẫn, tr. 108.
[25] Immanuel Kant, Phê phán lý tính thực hành (Đạo đức học) (1788), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Tri thức, 2007, tr. 139.
[26] I. Kant, Groundwork…, sách đã dẫn, tr. 114.
[27] I. Kant, Groundwork…, sách đã dẫn, tr. 127.
[28] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, chú thích ở tr. 3.
[29] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 160.
[30] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 56.
[31] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, chú thích ở tr. 2-3.
[32] Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xii.
[33] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 202.
[34] “Luật” ở đây không được hiểu theo nghĩa là luật pháp nhà nước, mà hiểu theo nghĩa tổng quát là điều gì quy định người ta bó buộc phải làm mà nếu không tuân thủ thì bị chế tài, kể cả chế tài vật chất lẫn chế tài tinh thần. Cụm từ “luật luân lý” hay “quy luật luân lý” mà Kant sử dụng cần được hiểu theo nghĩa vừa nêu.
[35] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 115.
[36] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 167.
[37] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 167.
[38] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 161-162.
[39] Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xxxiii.
[40] Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xli.
[41] Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xxxiii.
[42] Xem Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xlvi-xlvii.
[43] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 65.
[44] Xem Bùi Văn Nam Sơn, bài đã dẫn, tr. xxxvi.
[45] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 140.
[46] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 161.
[47] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 60.
[48] I. Kant, Phê phán…, sách đã dẫn, tr. 229.
[49] Thiện Ý, “Vì sao đạo đức băng hoại”, ngày 21-3-2009, Talawas.org
[50] Thiện Ý, bài đã dẫn.
[51] Xem Thu Hà, Thủ tướng giữ bản thảo cho nhà triết học (bài phỏng vấn ông Việt Phương), Tuổi trẻ, 4-6-2006.
[52] Xem bài Xung quanh hai báo cáo của Ban Tuyên giáo Tỉnh ủy Cà Mau: Nguyễn Ngọc Tư bị ‘kiểm điểm nghiêm khắc’ vì điều gì?, Tuổi trẻ, 21-4-2006.
[53] Xem bản kiến nghị của GS Hoàng Tụy và một số nhà giáo, nhà khoa học về việc chấn hưng, cải cách và hiện đại hóa giáo dục, Tuổi trẻ Online, 3-9-2004.
[54] L.E. Deci, R.M. Ryan, Intrinsic Motivation and Self-Determination in Human Behavior, New York , London , Plenum Press, 1985. Dẫn lại theo Fabien Fenouillet, “La motivation à l’école”, bài trong trang web Apprendre autrement aujourd’hui (www.cite-sciences.fr).
[55] L.E. Deci, R.M. Ryan, sách đã dẫn.
[56] Xem Nguyên Ngọc, Quốc sách và quyết sách, Thời báo Kinh tế Sài Gòn, 31-8-2006, tr. 18-19.
[57] Xem Lưu Thủy, bài phỏng vấn GS Hoàng Tụy, Chấn hưng giáo dục trong tình hình mới, tạp chí Tia sáng, số 15, tháng 8-2006, tr. 30.
[58] Thiện Ý, bài đã dẫn.
[59] Tùy bút của Nguyễn Khải, dẫn lại theo Thiện Ý, bài đã dẫn.
[60] Trần Thượng Tuấn, ‘Tư duy’ chỉ tiêu, Thời báo Kinh tế Sài Gòn, 7-9-2006, tr. 22.
[61] Phước Vinh, Giáo dục tụt hậu, học đường ‘ô nhiễm’, Tuổi trẻ Online, 15-11-2004.
[62] Xem Cao Hòa, Đạo đức học sinh xuống cấp: Báo động ‘đỏ’, Tuổi trẻ Thủ đô, 30-9-2008.
[63] Tống Văn Công, Vì sao tội ác lên ngôi?, ngày 9-9-2011, Viet-Studies.info
[64] Xem thêm loạt bài rất sinh động với tên chủ đề là “‘Đêm trước’ đổi mới” của Hàng Chức Nguyên, Xuân Trung, Quang Thiện, Nguyễn Minh Nhị và Đặng Phong đăng trên tờ Tuổi trẻ trong mười số liên tiếp ra vào đầu tháng 12-2005.
[65] Lê Thị Tuyết Ba, Vai trò của pháp luật đối với việc hình thành và phát triển ý thức đạo đức ở nước ta hiện nay, Tạp chí Triết học, số 10, 2006.
[66] Tống Văn Công, bài đã dẫn.
[67] Hoàng Tụy, bài đã dẫn.
[68] Thiện Ý, bài đã dẫn.
[69] Hoàng Tụy, bài đã dẫn.
[70] Chúng tôi mượn thuật ngữ “thế tục hóa” của GS Hoàng Tụy khi ông nói về nhu cầu cải tổ trong hệ thống giáo dục như sau: “Đã sang thế kỉ 21 nhưng giáo dục của ta vẫn giữ nhiều quan niệm cổ hủ như thời phong kiến Nho giáo hay thời Trung cổ ở châu Âu, nặng tính giáo điều kinh kệ, vì nhằm mục tiêu thiển cận biến con người thành một phương tiện sử dụng vào các mục đích tôn giáo hay chính trị, hơn là hoàn thiện con người như là một chủ thể tự do. Phương Tây đã có thể nhanh chóng bước lên giai đoạn phát triển văn minh công nghiệp hiện đại trong khi phương Đông còn ngủ dài trong văn minh nông nghiệp chính là nhờ họ đã sớm thế tục hóa giáo dục. Thiết nghĩ một giải pháp tương tự cũng cần nghiên cứu cho nhà trường Việt Nam để bước vào kinh tế tri thức thời nay” (“Vì một nền giáo dục trung thực, lành mạnh và hiện đại”, diễn từ của GS. Hoàng Tụy trong buổi nhận giải Giáo dục 2010 của Quỹ văn hóa Phan Châu Trinh trong Diễn từ nhận giải Quỹ văn hóa Phan Châu Trinh (2007-2010), Nxb Tri thức, Hà Nội, 2011, tr. 133-134).
[71] Thiện Ý, bài đã dẫn.
[72] Georg Lukács, Taktik und Ethik (Sách lược và đạo đức), 1919. Dẫn lại theo Bùi Văn Nam Sơn, trong Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hiện tượng học tinh thần (1807), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Văn học, 2006, phần chú giải của Bùi Văn Nam Sơn ở trang 882.
[73] Hoàng Tụy, bài đã dẫn.
[74] Oskar Negt, Kant und Marx, Eine Epochengespräch (Kant và Marx, một cuộc đối thoại gác lại mọi định kiến), Göttingen, 2003, tr. 56-57. Dẫn lại theo Bùi Văn Nam Sơn, trong G. W. F. Hegel, sách đã dẫn, tr. 882. (Chúng tôi chân thành cám ơn nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn đã giúp chúng tôi lưu ý đến hai đoạn trích dẫn trên đây của Georg Lukács và của Oskar Negt. – T.H.Q.)
