Con trẻ thì không biết tới hạnh phúc.
Aristotle
Cuộc đời là khổ lụy. Đau khổ là sự kiện hiển nhiên của kiếp người. Nhưng phải chăng đó là nguồn gốc hay căn nguyên của mọi triết lý bi quan, yếm thế vốn bàng bạc trong các văn hóa, triết học hay tôn giáo? Thậm chí phủ định đời sống hiện sinh, khước từ cuộc đời? Hay cuộc đời là cơn bệnh trầm kha như Socrates và Shopenhauer quan niệm? Câu trả lời khẳng định ngắn gọn của Nietzsche là “không” - bất luận cảnh đời nào, trong tình huống hay thân phận nào.
Triết lý của Nietzsche, không như nhiều ngộ nhận, là triết lý lạc quan, tích cực, nhấn mạnh trên tiềm lực thăng tiến cá nhân của mỗi nhân vị như một chủ thể độc lập và tự do: tự do trong mọi lựa chọn về tư duy, luân lý và sáng tạo nghệ thuật v.v…Những kẻ cầu an hay an phận bằng lòng mãn nguyện với truyền thống, uớc lệ tiêu cực của xã hội hay dưới áp lực nó, chỉ là hành xử theo bản năng “bầy đàn”. Nietzsche gọi họ là “kẻ cuối cùng”[2] (last man).
Nietzsche kêu gọi ta hãy can đảm trong cuộc sống hiện sinh với thái độ tích cực. Qua triết thuyết qui hồi vĩnh cửu (eternal return), Nietzsche muốn ta khẳng định cuộc sống. Nhưng làm thế nào để ta có thể yêu đời, khẳng định cuộc sống trước những biến loạn và đau khổ chồng chất, tồn tại trong cuộc đời này? Nhất là nỗi lo sợ trước sự kiện không thể tránh của cái chết rình rập, chờ sẵn cho mỗi cá nhân? Đâu là ý nghĩa của cuộc đời? Nói khác đi, phải chăng đời đáng sống?
Đặt nghi vấn như thế đã hàm ngụ rằng đây là những tiền đề triết học bao quát và phổ cập, nhằm vào khả năng lý giải những khó khăn, mâu thuẫn và nghịch lý của biện chứng cuộc đời nói chung ở kiếp làm người. Nói là bao quát, vì những chủ đề liên quan tới cả triết học, luân lý và tôn giáo; phổ cập vì đây là những đề tài “muôn thuở”, cập nhật tính và siêu việt trên mọi văn hóa, thế hệ và thời đại.
Tuy nhiên, nói như thế không có nghĩa là trình bày một mớ “lý thuyết suông”, trừu tượng. Cuộc đời cô đơn (phần lớn do sự lựa chọn của Nietzsche) và đau đớn kinh niên về thể chất[3] (nhức đầu, đau bao tử, ói mửa v.v..) của Nietzsche đã giúp ông có cơ hội và thời giờ để phản tỉnh, tự thức về mình (Freud sau này nhận xét đại để rằng, hiếm hay hơn bất cứ ai trong đương đại cũng như mai hậu, sẽ có người ý thức và biết rõ về mình hơn Nietzsche biết về bản thân ông); đồng thời, tìm đường giải thoát cá nhân vốn dĩ quằn quại bởi những bệnh hoạn nan y; những đau khổ khắc khoải về tinh thần trước những mất mát, bi kịch định mệnh của bản thân và gia tộc (Nietzsche mồ côi cha và năm sau mất luôn cả đứa em trai sơ sinh khi ông mới lớn khoảng sáu tuổi).
Làm thế nào để Nietzsche có thể sống một cuộc sống an nhiên tự tại, chưa kể tới sự nghiệp văn chương và triết lý vĩ đại, đầy tính sáng tạo của triết gia, khi mà suốt cả cuộc đời của Nietzsche được đặc trưng hóa là những chứng nghiệm hằn học với đau khổ và hệ lụy?
Bài khảo luận dưới đây là nỗ lực nhằm vào việc luận giải và tích hợp những tư tưởng và nhân sinh quan của Nietzsche cũng như sự phát triển của nó song hành với quá trình sáng tạo của triết gia này, khởi đi bằng tác phẩm đầu tay Nguồn Gốc của Bi Kịch (The Birth of Tragedy) và kết thúc bằng thuật ký tự sự Đây là Người[4] (Ecce Homo), trước khi xảy ra biến cố thác loạn thần kinh của Nietzsche. Nhưng muốn thấu hiểu cặn kẽ, đầy đủ nhân sinh quan của Nietzsche, cần phải trưng dẫn, phân tích về bối cảnh lịch sử triết học, thế giới quan, trên căn bản của bản thể luận và siêu hình học - một tổng thể của hơn 2000 năm truyền thống văn hóa phương Tây.
Nói cách khác, đó là phản ứng của ông trước những định chế và giá trị của truyền thống triết lý và tôn giáo mà Nietzsche kế thừa, trong nỗ lực tìm kiếm giải thoát đau khổ của cá nhân, của cuộc đời. Và tại sao Nietzsche “quay lưng” lại với truyền thống của mình, tìm kiếm giải pháp nơi văn hóa triết lý cổ đại Hi Lạp tiền - Socrates?
Tôi cần mở ngoặc lớn ở đây trước khi tiến hành khai triển nội dung chủ đề của bài viết. Đó là nói về vài ngộ nhận tiêu biểu về triết gia này. Chẳng hạn, Nietzsche bị lên án là triết gia vô thần nên đáng bị gạt bỏ qua, không xứng đáng để ta đọc; Nietzsche là người cổ vũ hay tiền thân của chủ nghĩa phát - xít, tàn bạo, vô nhân, Nietzsche là kẻ “thác loạn thần kinh” nên tư tưởng rối loạn, v.v…
Theo tôi, đây là những ngộ nhận nghiêm trọng – dù vô tình hay hữu ý với âm mưu của một “hidden agenda”, nhưng đó là nguyên cớ cản trở cho việc tìm hiểu và tiếp cận tư tưởng của Nietzsche. Sự kiện này khả dĩ giải thích lý do tại sao Nietzsche bị từ chối trong thế giới Anh ngữ (đặc biệt ở Anh quốc và Mỹ) vì động cơ chính trị, tôn giáo và thời điểm bối cảnh lịch sử (hậu Thế chiến thứ hai).
Nhưng từ thập niên 1960 trở đi, nhờ công lao và nỗ lực của học giả kiêm giảng sư Walter Kaufmann, tư tưởng triết lý của Nietzsche đã được lồng vào trong giáo trình của môn triết học ở các đại học (Mỹ). Mặt khác, bản thân Nietzsche cũng đã là nhân tố đóng góp cho việc hình thành những ngộ nhận ở trên. Nietzsche là tư tưởng gia phức tạp (a complex thinker).
Triết học của ông thuộc loại phi - hệ thống (non - systematic); Nietzsche coi nhẹ vai trò quyết định của lý tính (rationality), của luận lý học kinh điển (formal logics); luôn tìm kiếm những mâu thuẫn và hoài nghi về mọi giả định (assumptions) hay tiền đề triết học tồn tại, trên cơ sở của diễn dịch luận (deduction) - một truyền thống triết học duy lý khởi sinh từ thời Socrates cho tới nay. Theo Nietzsche, “Triết học là nghệ thuật đọc cho kỹ: thấu hiểu sự kiện chứ không xuyên tạc chúng bằng sự diễn giải” (A 52). Về mặt bút pháp, lối hành văn châm biếm, dí dỏm cũng như mức độ sử dụng nhiều những biểu tượng (metaphors), điển tích (đặc biệt Kinh thánh) và đoản ngôn (aphorism) đã khiến cho việc ngộ nhận trở thành phổ thông hơn.
Vài dẫn chứng: “Tất cả triết gia đều bị luận lý bạo hành” (HH 6), “Trên tối thượng, những sự thật của con người là gì? Đó chỉ là những sai lầm không thể phủ nhận” (GS 265); hay trong phần mở đầu tiền ngôn độc thoại (prologue) của Bên Kia Cõi Thiện và Ác (Beyond Good and Evil), Nietzsche viết: “Giả như sự thật là đàn bà, rồi thì sao? Phải chăng bạn ắt sẽ có lý do hoài nghi rằng mọi triết gia, cho đến nay, đều chỉ là những kẻ giáo điều, kém hiểu biết về phụ nữ.”
Quả là “lý luận” phi kinh điển, phi ước lệ của Nietzsche so với truyền thống diễn ngôn lý giải triết học tiêu chuẩn - ngôn ngữ trực tiếp! Sự thật là đàn bà? Phải chăng sự thật giống như đàn bà là biểu tượng của nét đẹp, kiều diễm, duyên dáng và quyến rũ mà các triết gia ám ảnh, say mê theo đuổi, chinh phục (will to truth)? Nhưng với đầu óc định kiến, giáo điều (tưởng mình với khả năng của lý tính) chắc mãn sẽ khám phá và quán triệt sự thật. Trên thực tế, Nietzsche kết luận, bằng lối văn so sánh, châm biếm, bóng gió rằng họ chỉ là mộng du, kém hiểu biết về đàn bà. (Điều này có lẽ áp dụng luôn cho cả bản thân Nietzsche - một người vốn e thẹn về phụ nữ, Lou Salomé, chẳng hạn).
Về phương diện tri thức luận, Nietzsche nổi danh với phương pháp tra vấn triết học (philosophical inquiries) rất khai phóng mà tôi tạm gọi là phả hệ luận, khi điều tra, đánh giá các phạm trù triết học về nhân văn chẳng hạn như luân lý, niềm tin tôn giáo, lý tưởng chính trị, siêu hình học v.v…
Phương pháp đó như thế này: thay vì xem xét, thẩm định nội dung của tiền đề, Nietzsche tìm kiếm những nghi vấn về nguồn gốc, động cơ và tư cách của tác giả của câu nói, nhận định hay tuyên ngôn; tức là tìm hiểu lý do và điều kiện nào để tác giả nảy sinh ra tư duy hay lập luận như thế. Đây là một phương pháp tân kỳ, đầy tính sáng tạo và gần như vô tiền khoáng hậu – xét trên căn bản lịch sử triết học.
Chẳng hạn, khi Khổng tử cổ vũ “đạo lý trung thần”, qua lăng kính của Nietzsche, ông sẽ ít bận tâm tới nội dung của nó (Thế nào là trung thần? Tại sao phải trung thần mới được coi là “đạo đức”? v.v…) Thay vì thế, Nietzsche tra hỏi về bản thân cá nhân Khổng tử là ai? Động cơ là gì, và những điều kiện xã hội, văn hóa và chính trị đặc thù nào khả dĩ phát sinh một luân lý hay triết lý như vậy? Phải chăng kẻ phát biểu một nhận thức như thế (Khổng tử trong trường hợp này) có xung đột quyền lợi (hưởng “ơn mưa móc” của chế độ vua chúa phong kiến chẳng hạn)?
Tóm lại, bằng một phả hệ luận như thế Nietzsche khiến ta hoài nghi, ngờ vực về giá trị tự tại và khách quan của nó. Paul Ricoeur, triết gia Công giáo của Pháp, người mới qua đời gần đây, khi thẩm định về Nietzsche, đã gọi ông là “quân sư về hoài nghi” (a master of suspicion). Cuốn Phả Hệ của Luân Lý (The Genealogy of Morals) xuất bản năm 1887 của Nietzsche là chứng từ trưng dẫn phương pháp này.
Đã có quá nhiều ngộ nhận về triết gia này. Vì khuôn khổ hạn định của bài viết, tôi chỉ lược giải và chú tâm vào vài ngộ nhận quan trọng liên quan tới nội dung chủ đề thảo luận ở đây. Vả lại, nhiều ngộ nhận không đáng để ta biện giải vì ngây ngô, phi lý, ngụy tạo, thiếu căn bản lập luận - mang tính cách vu khống hay "chụp mũ" nhằm biện minh cho lập trường tôn giáo, chính trị cố hữu của mình.
Chẳng hạn như qui trách tư tưởng của Nietzsche (thuyết thượng nhân, "mãnh thú vàng kim" (blond beast) v.v...) gây ra thảm kịch Holocaust của Đức quốc xã. Nietzsche qua đời năm 1900 trước khi chủ nghĩa phát - xít xuất hiện; ngay cả phong trào Đức quốc xã đã thừa nhận là "hiểu lầm" triết lý của Nietzsche.
Cũng như Karl Marx không thể chịu trách nhiệm cho chính sách và hành động dã man, phi nhân của Stalin trong chế độ cộng sản ở Nga, Nietzsche cũng vậy. Kẻ đáng lên án nhất đó chính là triết gia Heidegger - người đã trực tiếp tham dự và đồng hành với chế độ và phong trào Đức quốc xã trong tư cách là Viện trưởng phân khoa triết học. Khi chế độ này sụp đổ, Heidegger chưa hề một lần công khai bày tỏ hay nhìn nhận sai lầm của mình cho tới khi qua đời.
Còn Nietzsche "thác loạn thần kinh", không có gì nghiêm trọng để cống hiến? Đây là ngụy luận ad homimen (tấn công cá nhân), thay vì luận giải hay phê phán nội dung tư tưởng của Nietzsche. Sự thật là sự thật: 2 + 2 = 4, dù là đó là phát biểu của người phu quét đường hay bạo chúa Hitler tuyên bố. Với số lượng tài liệu, bài viết và những tác phẩm nghệ thuật phim ảnh chịu ảnh hưởng triết lý của Nietzsche, tự chúng, đã đủ chứng từ cho sự kiện sáng tạo và khai phóng trong tư duy của Nietzsche.
Phần lớn những giới phê phán, lên án và chỉ trích Nietzsche đều thuộc tôn giáo (nhất là Ki-tô giáo, cách riêng Công giáo) và nhóm cực hữu tân bảo thủ (right - wing, neo - Conservativism). Thái độ cực đoan, mù quáng tấn công của họ, không chỉ không nói hơn được điều gì cả về bản thân Nietzsche, nhưng đã phơi bày, biểu hiện nhiều về động cơ và tư cách trí thức của họ. Nietzsche được nhiều người nhìn nhận là một trong số ít những người có ý thức cao độ về đức thành thật; tôn trọng sự thật. Phải chăng Nietzsche có can đảm dám nói sự thật hơn cả những kẻ luôn tuyên giảng "Thượng đế là sự thật" nhưng kém thành thật? Phải chăng mọi nền tảng luân lý, đạo lý phải bắt đầu bằng sự thành thật (honesty)? Jesus Christ đã từng tuyên bố: "Sự thật sẽ giải phóng bạn." (The truth shall set you free)?
II. Nietzsche vô thần hay giả định về Thượng đế
1. Thượng đế chết và Nietzsche cũng chết
Nietzsche nổi tiếng (hay đúng hơn là khét tiếng) qua tuyên ngôn: “Thượng đế đã chết.” Đây là câu nói thường được trích dẫn hay đăng tải rải rác và phổ thông trên mạng Internet hay báo chí v.v…Một lỗi lầm chung: trích dẫn câu văn trên ra khỏi văn mạch (context) của nó – dù vô tình hay hữu ý, nhằm biện minh cho cứu cánh và lập trường nhất định của người trưng dẫn. Đâu là bối cảnh, điều kiện và chủ định của Nietzsche qua “lộng ngôn” này?
Hãy thử áp dụng phương pháp trên cho chính tác giả của nó. Nhiều người đã sẵn sàng luận tội, lên án Nietzsche là kẻ “phạm thượng” (blasphemous). Nhưng họ quên đi rằng ở mọi thời điểm trong lịch sử, không thiếu những người (nhất là lãnh tụ tôn giáo) giáo điều lạm dụng và nhân danh Thượng đế; cũng như hiện tượng “thương mại hóa” qua những dịch vụ tôn giáo. Đối với họ, Nietzsche tự hỏi họ thủ đắc những thuộc tính hay giá trị gì mà ta không thủ đắc (GM, Preface 3); phải chăng đó chỉ là lầm lẫn hay cố tình đồng hóa quyền lực và suy tưởng của mình với Thượng đế?
Trở lại vấn đề trích dẫn ngoài văn mạch ở trên, dưới đây sẽ là toàn bộ đoản ngôn do tôi mạn dịch. Đây là ngụ ngôn (parable) có phụ đề “Gã điên” (The Madman), đoản ngữ 125, được Nietzsche giới thiệu đầu tiên trong Minh Triết Hân Hoan (The Gay Science), và sau đó trong đại tuyệt phẩm Zarathustra Đã Nói Như Thế (Thus Spoke Zarathustra.)
Bạn có nghe kể về một gã điên, cầm đèn giữa lúc bình minh rực sáng, tìm đến phố chợ, và rồi liên tục gào thét lên rằng: “Tôi tìm Thượng đế! Tôi tìm Thượng đế!” - Đang khi những kẻ bàng quan vô thần đứng chung quanh, hắn càng làm cho họ cười ngạo nghễ hơn. Gã bị lạc hả? một người hỏi. Phải chăng hắn lạc đường giống như con trẻ? Kẻ khác hỏi thêm. Hay hắn đang ẩn núp? Có phải hắn sợ chúng ta? Hắn đang trên đường lữ hành? Di tản? - Thế rồi đám đông reo hò và cười rộ.
Gã điên nhảy xổm vào giữa đám đông và quắc mắt nhìn họ. “Thượng đế ở đâu?” gã gào lên; “tôi nói cho các người rõ. Chúng ta đã giết ngài - bạn và tôi. Tất cả chúng ta đều là kẻ sát thần. Nhưng làm thế nào để ta hành động như thế? Làm sao để ta uống cạn đại dương? Ai sẽ cho ta bông thấm lau khô cả bầu trời? Sẽ làm gì đây khi mà mình cởi trói trái đất khỏi mặt trời? Giờ thì nó (trái đất) vận hành tới đâu? Cả chúng ta nữa? Ly tán khỏi mọi mặt trời?
Phải chăng ta đang nghiêng ngửa liên tục? Hướng sau, hướng ngang, hướng trước, từ muôn hướng? Còn gì là hướng lên hay xuống nữa không? Có phải ta đang lênh đênh như trôi dạt vào cõi hư không bất tận? Ta không cảm nhận được tiếng thở than của không gian rỗng tuếch hay sao? Phải chăng trời đất đã trở nên băng giá hơn? Màn đêm đã liên tục phủ kín lấy ta? Ta còn cần phải thắp đèn sáng giữa lúc bình minh nữa không? Sao ta cứ tưởng như chưa nghe thấy tiếng ồn ào của kẻ đào mồ chôn táng Thượng đế? Không ngửi mùi dường như tan rã của thần thể? Mọi Thượng đế, rồi cũng tan rữa. Thượng đế đã chết. Thượng đế sẽ mãi chết. Và chúng ta đã giết ngài.
“Làm thế nào để ta an ủi mình, những kẻ sát hại của mọi tên sát hại? Những gì thần linh và mãnh lực nhất trên đời mà thế gian từng có đã rỉ máu tới chết qua bàn tay của ta: ai sẽ lau sạch cho ta máu lệ này? Nước gì tẩy sạch cho ta? Có hội hè sám hối, trò chơi linh hiển nào để ta có thể phát kiến thêm? Phải chăng hành vi vĩ đại này thì quá lớn lao cho ta? Tại sao ta không thể lên ngôi thành Thượng đế cho mình xứng bậc với nó? [Thế gian] chưa từng bao giờ có một hành vi vĩ đại như thế; và kể cả bất cứ ai sinh sau đẻ muộn sau chúng ta - bởi chính hành vi thế đó mà hắn sẽ thuộc về một lịch sử cao hơn so với mọi lịch sử cho tới nay.”
Giờ thì gã điên trở nên im lặng và vói nhìn lại đám đông; và cả họ nữa cũng im lặng và dõi mắt chằm nhìn vào hắn bằng sự sửng sốt, kinh ngạc. Sau cùng, gã điên ném lồng đèn xuống đất, và nó bể tan tành thành mảnh vụn, rồi dập tắt. Đoạn hắn tự nhủ “Tôi tới sớm quá, ” “chưa phải là thời điểm của tôi.” Biến cố cực đại này vẫn đang trên đường khai mở, vẫn du hành; nó chưa đạt tới lỗ tai con người. Sấm sét cần thời gian; ánh sáng của vì sao cần thời gian; sự việc, tuy đã hoàn tất, nhưng vẫn cần thời gian để mục kích và lắng nghe. Hành vi trên vẫn còn xa xôi cho họ hơn cả những vì sao trên trời – song chính họ đã làm việc cả thể đó.
Trong cùng ngày, người ta được liên hệ thêm rằng gã điên đã cưỡng bức vào vài thánh đường và đập phá tấm bia “requiem aeternam deo”. (bỏ ngoặc là của người viết vì cả đoản văn đã in nghiêng. Nguyên văn bằng tiếng La tinh, có nghĩa là “Chúc tụng Đấng hằng hữu”) Người ta dẫn độ hắn ra khỏi nhà thờ và đòi hắn giải thích [hành vi], nhưng theo thuật lại, hắn không nói gì cả, ngoại trừ:“Cho cùng thì những thánh đường này sẽ là gì nếu không là những nấm mộ và chổ hài cốt của Thượng đế?”
Đó là toàn bộ nguyên văn (dĩ nhiên, qua bản dịch) của tuyên ngôn trên. Một ấn tượng đầu tiên khi đọc đoản ngôn ở trên là Nietzsche đã sử dụng biến cố thập tự giá của Jesus trong Tân Ước (New Testament) làm hậu cảnh bố cục mà người đọc có kiến thức về Kinh thánh của Ki-tô giáo không thể không nhận ra. Thậm chí Nietzsche trích dẫn nguyên văn từ Kinh thánh. Chẳng hạn, “chính họ (dân Do thái) đã làm việc cả thể đó”, hay “màn đêm đã liên tục phủ kín lấy ta” – gợi ý, nhắc nhở về chi tiết trong Kinh thánh rằng sau khi Jesus chết trên thập tự, trời đất xoay chuyển, sấm sét, màn đêm phủ kín.
Phải hiểu thế nào về ngụ ngôn trên và những hàm ngụ luân lý và siêu hình học của nó?
Nietzsche bằng bút pháp đặc thù với âm hưởng của Kinh thánh đã mô tả những quan sát, chẩn đoán và phản ứng của mình trước những hiện tượng suy thoái tinh thần và niềm tin của con người thời đại. Qua đó là thông điệp tối hậu của biến cố lịch sử (Thượng đế đã chết dưới bàn tay của chúng ta) và cảnh giác tâm thức thời đại về thái độ vô thần tiêu cực, ngây ngô: coi thường tính chất nghiêm trọng và ý nghĩa của biến cố này trước vực thẳm của hư không - do hệ quả trên tác động.
Trước tiên, theo văn mạch, cần phải khẳng định rằng đây không phải là một biến cố vật lý (physical event): làm thế nào để ta giết (theo nghĩa đen) Thượng đế? Đúng hơn, đó là một biến cố văn hóa (cutural event): ở thời điểm của thế kỷ 19 của Nietzsche, con người (mà biểu tượng là đám đông vô thần trong xã hội (phố chợ ở trên) đã đánh mất hay không còn niềm tin vào Thượng đế nữa. Gã điên - người cảnh giác tính nghiêm trọng của biến cố, thực sự là trực diện với đám đông vô thần. Hình ảnh linh động, quái gở "cầm đèn giữa lúc bình minh rực sáng", “lạc đường giống như con trẻ” đã nói lên sự châm biếm của tình huống vô định hướng của đám đông vốn đã không còn niềm tin.
Nhưng rồi, đây là thông điệp tối thượng mà gã điên nghiêm trọng công bố, "tôi nói cho các người rõ. Chúng ta đã giết ngài - bạn và tôi.” Và hệ quả: giống như trái đất ly tâm khỏi mặt trời, thế gian không còn niềm tin để bám víu, đã trở nên mất định hướng (chao đảo tứ bề - hướng trước hướng sau, hướng lên hướng xuống); cuộc đời băng giá và vô nghĩa; cuộc sống như "trôi dạt vào cõi hư không bất tận"; biết lấy gì làm cứu cánh cho cuộc đời; lấy gì để điền vào nỗi trống vắng mênh mang khi mọi lý tưởng, niềm tin cao cả đã sụp đổ trước mắt ta; mọi hành vi chắp vá ngụy tạo sau đó, phải chăng chỉ là nỗ lực phi lý "thắp đèn giữa lúc bình minh"?
Sự sụp đổ niềm tin và hệ quả của chủ nghĩa hư vô là tiến trình tự nhiên và "hành vi vĩ đại", là sự việc "cả thể" đánh dấu một khúc quanh lịch sử của một "lịch sử cao hơn" so với quá trình lịch sử tiến hóa của con người, của nhân loại. Hư vô là hệ quả tất nhiên nhưng lấy gì thay thế hay đúng hơn, cần phải sáng tạo những giá trị mới thay thế chúng? Dù đã mất niềm tin, con người thời đại vẫn chưa sẵn sàng hay chuẩn bị đối phó với hậu quả khủng hoảng tinh thần, trước ngưỡng cửa và viễn tượng của lịch sử mới này. "Tôi đến sớm quá!", gã điên thất vọng.
Tính chất nghiêm trọng là ở chỗ đó? Gã điên không công bố sự thật mới lạ nào cả - đám đông vốn đã vô thần rồi!
Căn bản nội dung của ngụ ngôn, có lẽ là thế. Những gì mà Nietzsche không bày tỏ ở trên, những hạm ngụ về hệ quả của biến cố "sát thần", có lẽ còn quan trọng hơn.
2. Giả định Thượng đế
Vấn đề về sự hiện hữu hay không của Thượng đế là nan đề phức tạp và tiền đề quan trọng: không chỉ đơn thuần ở tôn giáo nhưng còn phổ quát và bàng bạc trong mọi văn hóa, và là ý niệm nảy sinh từ ngàn xưa trong tiến trình phát triển ý thức và văn hóa của loài người.
Hãy lấy trường hợp văn hóa Việt nam làm dẫn chứng. Trong ngôn ngữ Việt những câu như "trời mưa, trời nắng", "trời phạt", "ông trời có mắt" v.v... đã là ngôn ngữ tự nhiên, thông dụng của mọi người - dù vô thần hay hữu thần. Đó là chưa kể tới kho tàng huyền thoại, những tập tục, văn chương truyền khẩu mê tín dị đoan lưu truyền trong dân gian hay những tác phẩm văn chương, thi phú như truyện Kiều (thuyết hồng nhan bạc phận) chẳng hạn.
Như vậy, ý niệm về một thực tại siêu việt (Thượng đế, Ông trời) đã ăn sâu, bám rễ trong tư duy, tâm thức của con người: không thể xoá bỏ! (nỗ lực phi lý – có chủ định, như thay thế hai chữ "thiên nhiên" bằng "tự nhiên" - chỉ là gượng ép và vọng tưởng! Cũng vậy, dự án và tham vọng của Nietzsche để giải thoát con người khỏi mọi vòng cương tỏa của thần thể quả là công việc "đội đá vá trời", nếu không muốn nói là bất khả thể.
Nietzsche ý thức rõ được điều này: ý niệm Thượng đế đã ăn sâu, bám rễ vào ngôn ngữ của con người (mọi ngôn ngữ), cách riêng ở mặt văn phạm. “Tôi e rằng chúng ta sẽ không loại bỏ được Thượng đế bởi chúng ta vẫn còn tin vào văn phạm” (TI, Reason in Philosophy, 5). Âu đó cũng là phần nào lý do Nietzsche trở nên điên loạn. Lý do đơn giản: ý niệm thần thể đã là "nền" trong "psyche" của ta, của điều kiện và thân phận là người. Hủy diệt ý niệm là tự hủy diệt như có câu châm biếm: "God is dead. God remains dead! Nietzsche is dead. Nietzsche remains dead!")
Vậy đã rõ, Thượng đế là nền tảng cho sinh hoạt của con người: bao gồm cả cả văn hóa, ngôn ngữ, tôn giáo, triết lý, luân lý, văn chương, chính trị và xã hội. Nền tảng vì rằng mọi giá trị khai triển của các phạm trù trên đều đặt cơ sở trên ý niệm về Thượng đế. Không chỉ thế, nó còn là nguyên lý để sinh hoạt, phối trí mọi cơ cấu và trật tự trong xã hội. Sự kiện này càng chính xác hơn trong truyền thống văn hóa, xã hội Tây phương của 2000 năm qua với sự khai sinh của Ki-tô giáo và sự bành trướng ảnh hưởng toàn cầu của nó. Nietzsche có lần nói đại để rằng những gì mà nền tảng lung lay, nên đẩy nó qua một bên.
Như vậy, dự án hay tham vọng của Nietzsche là xây dựng một bình minh mới cho nhân loại trong bối cảnh hay giả định của một kỷ nguyên mới hậu Thượng đế - trên cơ bản rằng con người không còn niềm tin nơi Thượng đế nữa. Nhưng ông biết rõ rằng đây là dự án thế kỷ lâu dài, tiệm tiến; không thể nào ý thức và thành tựu được trong hạn kỳ của trăm năm: "Sấm sét cần thời gian; ánh sáng của vì sao cần thời gian". Vậy, đó không phải lỗi của Nietzsche. Có chăng, Nietzsche coi đó là tiến trình tự nhiên và đã đồng vọng và đồng hành với nó. Nhưng trên tối hậu, ai là thủ phạm của hành vi sát thần ở trên?
Bằng hình thức của một câu hỏi, Nietzsche đã “hé mở” cho ta câu trả lời: “Tại sao ta không thể lên ngôi thành Thượng đế cho mình xứng bậc với nó?” (Nhiều người đọc vội vã câu này hẳn sẽ vội kết luận là Nietzsche “phạm thượng!”) Đây không chỉ là nhận thức sắc bén của Nietzsche, nhưng nó còn là “lời tiên tri” của ông giải đoán tâm thức của thời đại mình và của tương lai: con người đã và đang “playing God”; những gì từ lâu vốn là “mythos”, được thay thế bằng những giải đáp khoa học; con người không chỉ thụ động chịu đựng và tiếp nhận nhưng đã tận lực sử dụng năng lực của lý tính (rationality), lý trí (reason) của mình biểu hành trong các khoa học để cải tạo, chinh phục và giải đoán những hiện tượng thiên nhiên; thay thế tư duy diễn dịch luận bằng qui nạp luận trên căn bản khoa học thực nghiệm (do Aristotle khai sáng nhưng từ lâu bị quên lãng hay bị hạn chế bởi tôn giáo).
Thật vậy, ở thế kỷ 19 của Nietzsche, cuộc cách mạng kỹ nghệ và khoa học đã phát triển đến cao độ và thái quá (tới mức độ “tha hóa” con người và xã hội – gây ra phản ứng triệt để của Karl Marx). Xã hội và chính quyền trở nên thế tục hóa (secularization), thay vì chia sẻ hay xung đột giữa thế quyền và thần quyền do hệ quả từ cuộc Cách mạng ở nước Pháp và cuộc cách mạng mệnh danh “Cuộc cải cách” (Reformation) của Martin Luther ở thế kỷ 16, phong trào Ánh sáng (thức tỉnh) ở thế kỷ 18.
Mặt khác, tương quan giữa khoa học và tôn giáo đã đảo nghịch chức năng và vai trò. Cả hơn ngàn năm trước đó, những khám phá khoa học là để làm “sáng danh Chúa” (như trường hợp của Isaac Newton được giáo hoàng La mã thời đó ca ngợi) hay để biện minh cho những tín lý tôn giáo; nay ngược lại: mọi kiến thức hay khám phá của khoa học áp đặt tôn giáo phải “điều chỉnh”, cập nhật hóa hay tái diễn giải học thuyết, tín lý của nó (như trường hợp “scandal” của Galileo khi phản chứng quan niệm thần học cổ điển (dựa theo Aristotle) cho rằng trái đất phẳng, cố định và là trung tâm điểm của vũ trụ mà Nietzsche đề cập ở trên) v.v...
Tóm lại, khoa học đã giết Thượng đế; lý tính của con người đã giết Thượng đế. Nhưng oái ăm thay, chính nền tảng khoa học thực nghiệm ở trên đã là hệ quả phát triển tiệm tiến lâu dài của truyền thống triết học duy lý kinh điển mà Socrates và Plato sáng lập.
Phân tích cho cùng, chính Socrates là thủ phạm và khởi điểm của hành vì sát thần mà Nietzsche khám phá ở trên. Nietzsche cho rằng truyền thống văn hóa phương Tây phát xuất từ đó là “mục nát” hay “suy mạt”; phê phán thái độ độc đoán của Socrates coi lý tính như mô thức độc nhất của tư duy thay vì bao gồm cả trực giác như Heraclitus. Socrates đã giết Thượng đế; và cả chúng ta nữa (bằng việc sử dụng lý trí) như Nietzsche cảnh cáo qua ngụ ngôn trên: “tất cả chúng ta đều là kẻ sát thần”.
Thượng đế mà Nietzsche ám chỉ là Thượng đế của Ki-tô giáo - một Thượng đế được nhân cách hóa (a personal God). Thượng đế đó là một Thượng đế siêu việt, quan phòng, toàn năng, toàn trí và toàn thiện; một Thượng đế hành xử giống con người ngoại trừ tự hữu, bất tử và tuyệt hảo và toàn hảo. Theo Cựu Ước (Sáng Thế Ký), con người được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa. (Nhưng ngược lại, theo Aristophanes hay Feuerbach, Thượng đế được dựng nên theo hình ảnh của con người, do con người dự phóng (projected).
Khi nói "Thượng đế đã chết", phải được hiểu theo văn mạch này. Nietzsche mặc nhiên kết luận: “niềm tin vào Thiên Chúa của Ki-tô giáo đã trở nên bất khả tín” (GS 343). Tại sao? Nietzsche đã có Epicurus làm hậu thuẫn (i.e. “do the work”). Epicurus, người mà Nietzsche ngưỡng mộ, đã có câu trả lời, ở hình thái của một vấn nạn, phản chứng định nghĩa về khái niệm (tôi nhấn mạnh hai chữ “khái niệm”) của một Thượng đế nhân cách hóa ở trên. Đó là nếu Thượng đế toàn năng nhưng không muốn ngăn cản sự ác, thì ngài không toàn thiện; nếu toàn thiện mà không thể làm, thì không toàn năng. Nếu vừa toàn năng và toàn thiện, tại sao tồn tại mọi sự ác trên thế gian? Tiền đề mâu thuẫn và tiến thoái lưỡng nan này trong triết học, được mệnh danh là “nan đề về sự ác” – the problem of evil!
Về tính siêu việt của Thượng đế (transcendent God), Kierkegaard – không chỉ là triết gia hữu thần nhưng còn là một tín đồ Ki-tô giáo tận hiến (tới mức phi thường), nhiệt tâm đã cho là “shocked” khi các thần học gia đặc trưng hóa một Thượng đế như thế. Nếu đã là một Thượng đế siêu việt - đứng ngoài thực tại không gian và thời gian, thì ngài không thể hoá thân nhập thể như Jesus lịch sử được, tức là có sinh ra (không gian) trong một thời điểm nhất định (thời gian). Kierkegaard coi đó là một nghịch lý!
Nietzsche không đưa ra một luận cứ siêu hình luận (metaphysical proofs) nào cả để phủ bác cái gọi là thực tại tuyệt đối (Thượng đế) - khách quan và độc lập với nhận thức của con người. Nietzsche viết: “Sự kiện rằng ta không tìm thấy Thượng đế - dù trong lịch sử hay trong nhiên giới – đó không phải sự khác biệt giữa chúng ta” (A 47). Vấn đề sự hiện hữu hay không hiện hữu của Thượng đế là sự thật quan trọng nhưng tại sao Nietzsche không bận tâm tới như câu nói trên?
Ở điểm này, Nietzsche đồng ý với Kant rằng khả năng lý tính của con người có giới hạn; có những sự thật hay thực tại mà con người không thể thấu hiểu nổi. Tính bất khả tri đó thường được Nietzsche dùng biểu tượng so sánh như một văn bản không có bản gốc (original text); tức là thực tại hay sự thật tuyệt đối. Tri thức của ta chỉ là những bản “copies”; hay chính xác hơn, đó là những suy tưởng diễn dịch của ta mà Nietzsche gọi là nhãn quan luận (perspectivism).
Trên bình diện tri thức luận, đây là điểm khác biệt tương phản giữa Nietzsche và Plato với ý niệm tri thức tiên nghiệm[5] (prior knowledge). Theo Plato, Sự Thật (viết hoa) có thể được khám phá qua tiến trình hồi tưởng. Nietzsche từng tuyên bố nổi tiếng: “không có sự thật nào cả, chỉ có những diễn giải mà thôi.”
Nói cách khác, có quá nhiều sự thật (viết thường) và những sự thật đó là gì? Nietzsche giải thích: “[Đó là] một đội quân của những biểu tượng, biểu ngôn và sự thể nhân cách hóa (tạm dịch từ anthropomorphisms) - Tóm lại, đó là tổng thể của những tương quan con người, vốn được tăng cường, chuyển dịch, và đánh bóng qua thi phú và diễn thuyết, và qua thời gian sử dụng lâu dài, [chúng] đương nhiên trở thành ổn định, chính bản (canonical), và được áp đặt [lưu truyền] cho cả dân tộc: sự thật là ảo tưởng mà qua đó người ta đã quên đi rằng nó chỉ là vậy” (OTL, t.46 - 7, The Viking Portable Nietzsche, Walter Kaufmann).
Chẳng hạn, những tượng Phật hay Chúa được lưu hành lâu đời, khiến ta mặc nhiên công nhận như đó là hình ảnh thực sự của Phật (Buddha) hay Chúa (Jesus), dù đó chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng (ở những thời điểm đó, chưa có máy chụp hình hay quay phim v.v…). Đó là cái gọi là “sự thật”, theo phả hệ luận của Nietzsche.
Theo tinh thần của phương pháp phả hệ luận, phải chăng Nietzsche muốn ta hoài nghi những “sự thật” mà thế gian vốn tuyên nhận? (Phải hiểu sự thật trong văn mạch của tri thức học hay triết học). Vậy Nietzsche là vô thần hay hữu thần? Nietzsche có lẽ sẽ trả lời, tại sao phải hỏi ngớ ngẩn như thế? Giống như Nietzsche, trong tác phẩm Đây là Người, tự châm biếm mình bằng câu hỏi: “Tại sao tôi quá khôn ngoan?” Hay như có đệ tử hỏi Phật, niết bàn là gì? ngài trả lời rằng đó là một câu hỏi không chính đáng!
Nietzsche không trả lời; Phật không trả lời. Vấn nạn về Thượng đế vẫn còn đó. Nhiều người sẽ không mãn nguyện. Tôi sẽ miễn cưỡng trả lời cho câu hỏi trên (thay cho Nietzsche) bằng lập luận dựa theo Kierkegaard như sau. Giả sử rằng Thượng đế hiện hữu, ta không thể tìm cách phản chứng rằng không có Thượng đế; ngược lại, nếu Thượng đế không có, không thể chứng minh rằng Thượng đế hiện hữu. Làm thế là nghịch lý!
Phân tích cho cùng, không có một luận chứng nào để chứng minh (Thượng đế hiện hữu) hay phản chứng (Thượng đế không hiện hữu) vấn đề nan giải này. Mọi kết luận, dù ở lập trường nào (vô thần hay hữu thần) cũng chỉ là hệ quả khai triển từ diễn dịch luận (deduction argument), thay vì qui nạp luận trên cơ sở bằng chứng của thực nghiệm. Đó là lý do tại sao, Nietzsche cho rằng tham vọng của những triết gia vô thần (Hume, Feuerbach v.v…) chỉ là nỗ lực hoài công để phản chứng; Nietzsche so sánh công việc đó như “chùi dĩa không sạch”.
Thay vì lý luận, Nietzsche sử dụng phả hệ luận để giải thích lý do và nguồn gốc dẫn tới việc hình thành những niềm tin như thế về Thượng đế.
Lúc trước, người ta tìm cách chứng minh Thượng đế không hiện hữu. Thời nay người ta trưng dẫn vì sao nảy sinh một niềm tin như thế rằng có Thượng đế, và cách nào để niềm tin đó có sức nặng và tầm quan trọng: như thế, sự phản chứng rằng không có Thượng đế trở thành ngụy tạo. Lúc trước, người ta bác bỏ những “luận cứ chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế, ” khi được viện dẫn, sẽ luôn gặp phải những ngờ vực rằng có thể sẽ có những bằng chứng khả tin hơn theo sau, so với cái đã phủ bác trước đó: ở thời điểm đó, kẻ vô thần chưa biết cách lau sạch dĩa (D 95).
Truy nguyên hơn, một niềm tin như thế, theo Nietzsche:
(a) bắt nguồn từ tâm lý sâu xa của con người rằng vì bản năng sinh tồn, ham sống sợ chết, muốn duy trì cuộc sống cá nhân vĩnh viễn, cho nên mới vọng tưởng như vậy.
(b) Là kết quả “sai lầm của việc giải thích các hiện tượng thiên nhiên nào đó” (GS, 151).
Sự vọng tưởng vào một cõi hạnh phúc vĩnh hằng ở “thế giới bên kia” - thế giới thực mà Plato nói tới, cũng như của Ki-tô giáo đặt căn bản trên bản thể luận này (Nietzsche đặc trưng hóa Ki-tô giáo chỉ là “chủ nghĩa (triết lý) Plato cho đại chúng” (hàm ngụ mộc mạc, ít trừu tượng và thực tiễn - đó là ý niệm "thiên đàng"), trên thực tế, hoàn toàn không có gì là tương ứng với thực tại cả. Cuộc sống đích thực nằm ở kinh nghiệm ngay ở thế giới biểu hiện mà chủ nghĩa Plato cho là tạm bợ, giả tạo và ảo ảnh (đọc Plato’s Cave trong bộ Cộng hoà).
Nhìn vào sinh hoạt tâm linh của con người và xã hội, Nietzsche khẳng định niềm tin như vậy đã và đang băng hoại, tha hóa con người và cuộc sống. Nietzsche muốn ta sống trọn vẹn với thân phận mình; khẳng định cuộc sống trần gian; “hãy trung thành với mặt đất” như ngôn sứ Zarathustra của Nietzsche từng tuyên bố; hãy dồn mọi nỗ lực của mình để sống một cuộc sống phong phú, mãn nguyện – dù rằng cuộc đời là thách thức, tranh đấu hay cuộc đời là bể khổ.
Đây là phương án “Tái định giá mọi giá trị” (project of Revaluation of all values) của Nietzsche nhằm vào việc kiến tạo một nhân sinh quan mới, một cuộc sống mới – nhân bản, hiện sinh dựa trên những giá trị mới (về đạo lý và tinh thần) thay thế cho mô hình trục chuyển kiếp của chủ thuyết Plato vọng tưởng và mục nát; Nietzsche tự giao cho mình sứ mệnh và trách nhiệm “đảo hoán” các giá trị luân lý cổ truyền của Ki-tô giáo (thể hiện qua nhân sinh quan chay tịnh, khắc kỷ) mà theo ông đã bị suy thoái không còn hiệu năng.
Nhưng hệ quả của quá trình tái thẩm định các định chế hay giá trị như thế, cũng như biến cố lịch sử “Thượng đế đã chết” sẽ dẫn đến tình trạng hư không chủ nghĩa mà Nietzsche lo sợ. Song, đó (chủ nghĩa hư không) chỉ là giai đoạn hay tình trạng lâm thời trước khi một xã hội mới với những giá trị mới được hình thành. Đại để, đó là nhân sinh quan và phản ứng của Nietzsche đối với truyền thống tôn giáo và triết học của mình (sẽ được bàn thảo chi tiết ở phần cuối).
III. Nền tảng bản thể luận
1. Đông là Đông và Tây là Tây
Mặc dù, ngay từ khởi thủy, cả hai nền triết học của cả Đông và Tây đều chia sẻ một mẫu số chung về vũ trụ qua giả định rằng, chỉ có một thực tại hay bản thể (substance) duy nhất tự hữu; và bản thể đó qua quá trình tự phát, tự biểu hiện, nảy sinh ra một thế giới của những thực tại trừu tượng, vô hình (thế giới siêu hình); và rồi từ đó, những thực tại này tiếp tục biểu hiện hay hiện thực hóa thành một thế giới của những thực tại cụ thể, hữu hình, chuyển động, biến hóa và đa dạng (những sinh vật thể vật lý đa dạng của thế giới hiện tượng).
Chẳng hạn, Đông phương với ý niệm “Đạo” (Tào) trong Đạo đức kinh; “Vô thể” (Sunyata) trong Phật thuyết; còn phương Tây có “Thần trí” (Logos) của Heraclitus, “Nhất thể” (số Một) của toán học gia/triết gia Pythagore (số 1 là khởi đầu cho những con số theo sau 2, 3, 4…khai triển tới vô cực); “Tĩnh động thể” (Unmoved Mover” của Aristotle, “Tinh thần tuyệt đối” (Absolute Spirit) của Hegel; “Ý chí” (the Will) của Shopenhauer; “Ý chí cường lực” (Will to Power) của Nietzsche v.v…
Đây là một cuộc hành trình triết học trong nỗ lực nhằm vào việc tìm kiếm một nguyên lý phổ quát và hợp nhất (unified principle / theory of everything) khả dĩ lý giải cho vấn nạn tại sao vũ trụ xuất hiện và hiện hữu như hiện trạng.
Tuy nhiên, xét về bản thể luận, có một vài căn bản rất khác biệt, nếu không muốn nói là đối cực hay phản đề, giữa hai truyền thống phương Đông và phương Tây. Và việc đặc trưng hóa hay tóm tắt không phải là công việc khó khăn. Triết Tây thì “động” (dynamic); ngược lại, triết Đông “tĩnh” (static). Trong triết học phương Tây, thực tại đặt bản hệ trên khái niệm “hữu thể” (being) làm nền tảng cho mọi phương án triết lý; trong khi đó, triết Đông lấy khái niệm “Đạo” hay “Vô thể” (Nothingness, Emptiness, Sunyata) làm nền tảng triết lý. Từ những khác biệt căn bản trên đã dẫn tới những hàm ngụ và hình thái diễn ngôn về mặt tư duy, ngôn ngữ, cũng như vũ trụ quan (do vậy nhân sinh quan) duy nhất và đặc thù giữa hai truyền thống.
Hãy nói về ngôn ngữ diễn tả tư duy triết lý, nhất là về tri thức luận và hiện tượng luận (khoa học nghiên cứu về sự nhận thức thế giới khách quan của con người qua kinh nghiệm của cảm thức). Khởi đi từ triết học của Aristotle, đối với phương Tây, để biết một sự vật (thực tại, hữu thể) là có thể định nghĩa chính xác (qua ngôn ngữ), định vị thể tính, và mô tả hoặc đặc trưng hóa nó (thuộc tính). Đông phương không coi trọng về định nghĩa, ngôn ngữ dùng để diễn tả; chữ nghĩa chỉ để gọi ý, gợi cảm về thực tại. Trong khi Tây phương chú trọng tới cái trừu tượng, phổ quát và siêu việt từ kinh nghiệm cụ thể; Đông phương đảo nghịch tiến trình này. Nói cách khác, triết Tây tìm cách siêu việt lên khỏi thế giới hiện tượng của kinh nghiệm để hướng tới một nguyên lý trừu tượng, phổ quát; triết Đông khởi đi từ cái phổ quát, trừu tượng nhưng muốn bám rễ vào thế giới thực nghiệm của kinh nghiệm.
Trong phần mở đầu của Đạo đức kinh, Đạo được “nhận diện” như sau (không phải là “định nghĩa” theo như triết Tây):
Đạo (Tào) mà có thể mô tả, nó không còn là Đạo hằng hữu;
Cái vô cực, vô biên thì không thể có tên gọi;
Cái được gọi bằng tên không là tên hằng cửu
(tức là mọi vật thể cụ thể được mô tả bằng danh từ)
Đấng Vô danh là căn nguyên của Trời Đất càn khôn
Cái có tên gọi là mẹ của vạn sự.
Triết Đông là thế. Có lẽ, sự kiện này giải thích tại sao người Á Đông ít chú trọng tới định nghĩa khi bày tỏ, thảo luận, mô tả. Và tại sao, người Tây phương tiến bộ vượt bực về lãnh vực khoa học - chính xác và thực nghiệm. Nhưng đây không phải là bài tiểu luận tỉ giảo về Đông và Tây. Chủ đích lược khảo, chỉ là để cung cấp bối cảnh bản thể luận nhằm phục vụ chủ đề bài viết. Phần luận giải về bản thể luận của Tây phương sẽ được nhấn mạnh và khai triển rộng hơn vì nó liên quan tới nhân sinh quan của Nietzsche.
Heidegger có lần tuyên bố rằng triết lý của Nietzsche là tổng tích hợp của 2500 năm triết học và siêu hình học của truyền thống phương Tây. Quả đúng như thế. Nietzsche với thân phận cô đơn ngút ngàn (nói tới Nietzsche là phải nói tới nỗi cô đơn), không chỉ đối thoại với người đương thời nhưng ông còn “đàm đạo” hay tranh luận với các nhân vật lịch sử, cách riêng là những triết gia, của truyền thống văn hóa của mình. Sự kiện này bàng bạc, rải rác khắp nơi trong các tác phẩm của Nietzsche, và biểu chứng rõ nét nhất trong cuốn Hoàng Hôn của Những Thần Tượng (Twilight of the Idols).
2. Thế giới thực và thế giới biểu hiện
Truyền thống triết học Tây phương phân chia thực tại thành nhị nguyên thể: thế giới hiện tượng hay biểu hiện (apparent world) và thế giới thực (real world). Thế giới biểu hiện là thế giới hữu hình khả nghiệm, ảo ảnh của thực tại; thế giới thực là thế giới siêu hình mà thực thể, theo Plato là tuyệt hảo của chân - thiện - mỹ được gọi là bản thể hay “dạng thức” (form) .
Mặc dù Plato hay Socrates[6] khai sinh ra nền triết học lưỡng phân, nhị nguyên như thế, nhưng trên thực tế, chính Parmenides là người thiết lập hữu thể học mà Plato lấy làm nên tảng. Về mặt hữu thể học, triết học của Parmenides là phản đề của Heraclitus: giữa hữu thể (being) và dịch thể (becoming), giữa tĩnh năng (static) và động năng (dynamic, ; giữa vô thường (impermanent) và thường hằng (permanent).
Mô hình thực tại mà Nietzsche khả dĩ biểu đồng tình là mô hình nhất thể luận của Heraclitus – triết gia Hi lạp được truyền thống triết sử phận loại là “tiền Socrates” (pre - Socrates). Heraclitus vốn được mệnh danh là “hiền triết tăm tối” (hàm ý huyền bí, khó hiểu); là người nổi tiếng với tuyên ngôn bất hủ “không ai tắm trên cùng một dòng sông” (đọc The Art and Thought of Heraclitus, bản dịch của Charles Kahn).
Đối với Heraclitus, vạn thể, tất cả là một thế giới hỗn loạn (life in flux), thay đổi, chuyển dịch; không có thực tại nào ở dạng thức tĩnh (static) cả. Thế giới là dịch thể (becoming); “con đường đi xuống hay đi lên chỉ là một; đêm và ngày chỉ là một”; “vạn thể yên tĩnh (ổn định) qua biến dịch” - everything rests by changing (chẳng hạn như tính ổn định, bảo hòa của mọi vật thể ở trạng thái tĩnh, qua sự chuyển động, giao thoa của các cơ cấu nguyên tử của nó – thuyết nguyên tử) v.v...tất cả tùy thuộc vào nhãn quan hay tại điểm nhất định của chủ thể. Chẳng hạn tôi đang ở Mỹ bây giờ là đêm nhưng đối với người ở bên kia Thái bình dương (Việt nam chẳng hạn), đó là ngày.
Heraclitus là triết gia đầu tiên phát kiến tư duy biện chứng ở phương Tây nhưng cùng thời điểm (khoảng thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên), ở Đông phương cũng xuất hiện một tư duy biện chứng tương tự - như của Lão tử trong Đạo đức kinh. Nietzsche viết: “Lấy dịch thể làm nền móng, đó là thể tính của hiện hữu - là ý chí cường lực tối thượng” (WP 567).
Như đã nói ở trên, Parmenides là triết gia quán quân (champion) về hữu thể học (tương tự như Heidegger, 2500 năm sau, cống hiến mọi nỗ lực của mình cho vấn nạn hữu thể qua tác phẩm Hữu Thể và Thời gian, dựa vào phương pháp hiện tượng luận của Husserl). Với Parmenides, vũ trụ duy nhất chỉ có một thực tại (hữu thể) thực tồn (real, existing) và vô thể (non - being) là khái niệm bất khả thể - không ai có thể suy tưởng mà không có đối tượng (khách thể) tức là suy nghĩ về điều không hiện hữu, không có. Thực tại duy nhất đó bất động (unmoving) và bất biến (unchanging); thế giới hiện tượng biến dịch chỉ là biểu thể của thực tại này mà Heraclitus lầm lẫn coi đó là thực tại.
Làm thế nào để lý giải giữa hai quan điểm trái ngược và mâu thuẫn ở trên về thực tại, giữa Heraclitus và Parmenides?
Câu giải đáp đến theo sau một thế hệ: Socrates và Plato cho rằng cả hai luận thuyết của cả hai Heraclitus và Parmenides đều phiến diện, nếu không muốn nói là cực đoan. Đối với Plato, cần phải có giải pháp dung hòa giữa hai thái cực trên.
Plato khẳng định rằng có sự tồn hữu của cả hai thực tại ở trên - hữu thể và dịch thể (becoming, coming to be). Tuy nhiên, Plato nhấn mạnh rằng cần phải phân biệt bản chất và nguồn cội của hai thực tại do Heraclitus và Parmenides trưng dẫn: thực thể (real beings - ontos onta) là bản thể đích thực, tự hữu, thường hằng (Plato gọi đó là dạng thức, ý tưởng (ideas), qua đó, đã phát sinh ra mọi thực tại khác vô thường, chuyển động và biến dịch (dịch thể). Hữu thể, theo Plato, có thể được khám phá và lãnh hội qua lý tính (logos); dịch thể chỉ là đối tượng của tư kiến (doxa) khai triển từ cảm thức (aisthesis).
Qua sự dung hòa này, Plato đã khai tử nền triết học nhất nguyên luận ở trên. Thay vào đó là nền triết học nhị nguyên luận, phân chia thế giới thành hai cõi: thế giới thực và thế giới biểu hiện. Truyền thống kinh điển duy lý của phương Tây khởi nguyên từ đó; theo sau, Descartes khẳng định; Kant củng cố; và Ki-tô giáo (qua thần học) duy trì, phổ biến và bảo vệ.
Việc phân chia thế giới thành thế giới ‘thực’ và biểu hiện, dù theo cách thức của Ki-tô giáo hay cách thức của Kant (cho cùng, đó là tiểu xảo của một tín đồ xảo trá -) chỉ là bạt mục nát - một triệu chứng của đời sống suy đồi, thoái hóa (TI, Reason in Philosophy, 5).
Nietzsche kết luận:
Cái thế giới thực đó là điều không thể có, bất khả chứng minh, không thể nào được hứa hẹn, song cho cùng đó chỉ là một ý tưởng của sự an ủi, một nghĩa vụ, một mệnh lệnh (TI, History of an Error).
Và đề nghị:
[Nếu] ta đã khử bỏ cái thế giới thực đó: còn lại thế giới gì? Thế giới biểu hiện chăng? Nhưng không! loại bỏ thế giới thực cũng chính là loại bỏ luôn cả thế giới biểu hiện (TI, History of an Error).
Tóm lại, đối với Nietzsche sự phân chia đó của Plato chỉ là ngụy cấu, tưởng tượng, nếu không muốn nói là “vô nghĩa”, “phỉnh gạt” và “phản nghịch lại đời sống” (TI, Reason in Philosophy, 6). (Ngay cả Aristotle, đồ đệ “ruột” của Plato, cũng triệt để phủ bác sự phân biệt giả tạo trên).
Như đã viết, Nietzsche ca ngợi Heraclitus – “cách riêng tôi rất tôn kính danh nhân Heraclitus” (TI, Reason in Philosophy, 2), và đã biểu đồng tình với mô hình nhất thể luận của Heraclitus rằng chỉ có một thực tại, một thế giới duy nhất; thế giới đó là động loạn (in flux), xung đột, biện chứng, biến dịch, trở nên (coming to be); rằng “chiến tranh là phổ thông và xung đột là công lý, và mọi sự đến rồi qua đi căn cứ theo xung khắc, mâu thuẫn đó” (The Art and Thought of Heraclitus, aphorism LXXXIII, bản dịch của Charles Kahn).
Thế giới quan nào, thì nhân sinh quan đó!
3. Mô hình chuyển trục
Nhân sinh quan cho rằng cuộc đời là một cuộc lữ hành mà khởi điểm là trần gian ngắn ngủi, tạm bợ, lưu đày (thế giới biểu hiện) để hướng về căn nhà hằng cửu ở thế giới bên kia (thế giới thực) là nhân sinh quan chủ yếu của truyền thống Tây phương được khai triển và định vị trên cơ sở siêu hình học ở trên. Đây là mô hình chuyển trục (axial model) - chuyển từ cõi này (thế gian) qua cõi kia (thiên đàng).
Nietzsche muốn loại bỏ vế thứ hai (thế giới thực) của phương trình hư cấu này; khai tử nhị nguyên luận của Socrates - Plato và phục hồi nhất thể luận của Heraclitus. Đây không chỉ là phản ứng kịch liệt nhưng còn là sự tấn công, phê phán triệt để và nghiêm khắc của Nietzsche để đập đổ căn nhà siêu hình luận ở trên mà ông cho rằng nền móng của nó là “trống rỗng” (hollow).
Đó là dự án của Nietzsche qua cuốn Hoàng Hôn của Những Thần Tượng mà phụ đề là Làm cách nào để triết lý với cây búa (gần như không có tựa đề nào trong các tác phẩm của Nietzsche viết là tình cờ, tùy tiện - tất cả đều có chủ định của Nietzsche). Những thần tượng, giống như những chiếc thanh gỗ mục, muốn biết xem nội dung của chúng “đặc ruột” hay “rỗng”, ta cần phải gõ thử vào chúng bằng cây búa. Không có gì ngạc nhiên, như trong chương mở đầu - Vấn đề về Socrates, thần tượng đầu tiên mà chiếc búa của Nietzsche nhằm vào, đó là Socrates – người mà Nietzsche cho là đã khởi xướng nền tảng duy lý ở trên:
Ở mỗi thời đại, luôn có những hiền triết muốn phán xét đời sống: rằng sống chỉ là hoài công, vô giá trị… dù ở đâu và lúc nào miệng luỡi của họ luôn thốt ra cùng một âm hưởng – âm hưởng đầy hoài nghi, đầy thất vọng, đầy chán đời, đầy phản kháng phủ định đời sống. Socrates thậm chí từng nói trước khi chết: “Sống – có nghĩa là cơn bệnh kinh niên: Tôi (Socrates) mắc nợ thần Asclepius một con gà trống”. Ngay cả Socrates mà còn thốt ra như thế – Thế có nghĩa là gì? Hàm ngụ gì?... (TI, The Problem of Socrates)
Theo Plato trong tác phẩm cổ điển Phaedo, lời trăn trối sau cùng của Socrates là "Crito, tôi mắc nợ thần Asclepius một con gà trống; hãy nhớ đáp lễ ". Asclepius là thần của y dược. Socrates yêu cầu Crito dâng cúng thần đáp lễ vì đã được "chữa trị" khỏi căn bệnh nan y cho mình (Coi cuộc đời chỉ là căn bệnh kéo dài) - theo diễn giải của Nietzsche, Socrates coi chết là sự giải thoát. Nietzsche kết luận: “Tôi nhận ra rằng cả Socrates và Plato đã thể hiện những triệu chứng của mục nát, suy đồi” .
Tóm lại, Socrates là kẻ chán đời!
IV. Nhân sinh quan hay phản ứng của Nietzsche
Nietzsche bị dằn vặt giữa hai triết lý cực đoan: một bên vô thần mà đại biểu là Shopenhauer; bên kia hữu thần là Kierkegaard.
Mặc dù Nietzsche (1844 - 1900) và Kierkegaard (1813 - 1855) đều được coi là “ông tổ” của chủ nghĩa hiện sinh vì có nhiều đặc điểm giống nhau về triết lý hay nhân sinh quan, nhưng về mặt siêu hình luận, niềm tin tôn giáo, và quan niệm về đam mê (passion), lại rất khác biệt; chưa kể tới rằng giữa Nietzsche và Kierkegaard cách nhau hơn kém một thế hệ về tuổi tác.
Trước tiên, cả hai – Nietzsche và Kierkegaard, đều xuất thân từ môi trường giáo dục, đạo lý theo Ki-tô giáo (hệ phái Lutheran) với truyền thống gia phả theo đuổi lý tưởng làm mục sư trải dài nhiều thế hệ; kể cả bản thân Kierkegaard và Nietzsche (dù chỉ là ở lúc Nietzsche còn niên thiếu). Thái độ của cả hai triết gia đối với những tôn giáo có tổ chức (organized religions), nhất là Ki-tô giáo, là tha hóa, nghịch lý (về mặt tín lý và luân lý), kiềm chế năng lực thăng tiến cá nhân như một chủ thể độc lập, tự do, tự thức và tự quyết.
(Nhắc tới chủ nghĩa hiện sinh, đây chính là những đặc trưng hóa căn bản và nền tảng của nó. Thậm chí, Sartre còn đi xa hơn khi cho rằng mỗi cá nhân hoàn toàn có tự do tuyệt đối trong mọi lựa chọn – bất luận ở tình huống nào; ngay cả khi bị giam hãm trong tù ngục, tưởng như quyền tự do triệt để bị tước đoạt: ta vẫn còn tự do lựa chọn về thái độ – chấp nhận hay phản kháng tình thế).
Chế độ tôn giáo cùng với áp lực của cơ cấu tổ chức và phẩm trật, những định chế và mệnh lệnh luân lý, đạo lý của tôn giáo đã áp đặt lên cá nhân (tín đồ), gánh nặng và bổn phận vâng lời tuyệt đối – nhân danh lý tưởng và cứu cánh của niềm tin khiến chủ thể trở thành vong thân (không thực sự sống cho mình) – dù họ ý thức hay không ý thức về sự kiện này.
Nietzsche và Kierkegaard đều đồng thuận rằng lý tính con người không thể khám phá ra thực tại Thượng đế. Tuy nhiên, nó là công cụ cần thiết để ta kiến tạo và định đoạt mỗi lựa chọn của ta (chẳng hạn, toan tính một dự án, công việc). Nhưng mọi khởi động để thành tựu những dự án như thế là ở động năng của đam mê; không phải do quyết tâm của lý trí; chỉ có đam mê mới dẫn tới thành quả. Đối với Nietzsche, qua tinh thần Dionysus, chính sức mạnh của đam mê là năng lực xô đẩy con người dấn thân, nỗ lực hoạch định và sáng tạo, cách riêng trong phạm trù mỹ học và nghệ thuật.
Sống có ý nghĩa là sống với đam mê, có mục tiêu cụ thể để đeo đuổi! Nietzsche hoàn toàn phủ định nhận thức cho rằng ý nghĩa tối thượng của cuộc đời nằm ở cứu cánh của nó, ở niềm tin hay lý tưởng tôn giáo. Đây cũng là phản ứng kịch liệt của phong trào/chủ nghĩa lãng mạn (thế kỷ 18) nhằm chống lại triết lý duy lý của Kant với nguyên lý phổ quát về luân lý mà Kant gọi là mệnh trù (categorical imperative): ta có thể sống cuộc đời đạo hạnh, (hay tiêu cực, không vấp phạm luật lệ nào cả) nhưng đó không thể gọi là cuộc đời hạnh phúc được – có chăng là bình tâm nhưng buồn chán, tẻ nhạt; vắng mặt những thử thách, mạo hiểm và sáng tạo.
Theo Kierkegaard, mặc dù không thể lý giải được thực tại Thượng đế (xem là nghịch lý hiểu theo văn mạch của tín điều và giáo thuyết của Ki-tô giáo), nhưng cho rằng nếu không có Thượng đế, cuộc đời vô nghĩa! Bỏ qua vấn đề luận lý, để thâm tín vào Thượng đế đòi hỏi ta phải chấp nhận cái mà Kierkegaard gọi là “bước nhảy vọt về đức tin” (a leap of faith). Nhưng đối với Nietzsche, đó là điều không thể làm, và rồi kết luận: Kierkegaard cũng chỉ là chứng nhân sau cùng của nền tảng/truyền thống siêu hình học ở trên với nhân sinh quan cho rằng thế gian là cõi đau khổ, tạm bợ; “cõi bên kia” mới thực sự là quê hương thường trú nơi mà hạnh phúc vĩnh viễn đang đón chờ (mô hình chuyển trục).
Thế còn Shopenhauer, cuộc đời có ý nghĩa?
Câu trả lời tuyệt đối của Shopenhauer là không – cuộc đời rốt ráo là vô nghĩa và phi lý; mọi nỗ lực thành tựu của thế gian đều là nỗ lực hoài công, vô ích – xét cho cùng. Thế giới là biểu hiện của một thực tại duy nhất mà Shopenhauer gọi là “Ý chí” (the Will). Mọi khách thể, mọi hiện tượng trên thế gian đều là biểu hiện (manifestations) của Ý chí này (đọc Thế giới là Ý chí và Biểu tượng - The World as Will and Representation, của Shopenhauer). Nói theo Kant, đó là tiến trình khách quan hóa của chủ thể tự tri. Bản năng dục tính là biểu hiện trực tiếp và mãnh lực nhất của thực tại Ý chí. Khi ta thèm muốn xác thịt, tức là thực tại Ý chí đang “nói” hay hiện thực hóa trong ta. Ý chí là khối năng lượng hay nguyên động lực mù quáng, xô đẩy thế giới tồn hữu, vận hành.
Không như Hegel với quan niệm lịch sử vận hành có định hướng tới cùng đích (Hegel gọi đó là “Tuyệt đối” hay “Tinh thần thế giới”), lịch sử của Shopenhauer hoàn toàn không hướng về một cứu cánh nào cả; hay cứu cánh nếu có, duy nhất chỉ là tiếp nối mạch sống bất tận của Ý chí biểu hiện qua thế giới hiện tượng. Với Shopenhauer, đối tượng của dục vọng là nhằm thỏa mãn hay chiếm đoạt sở hữu, và sự thỏa mãn đó là “thùng không đáy”, như "đổ dầu vào lửa" : giống như những thèm muốn xác thịt, bảo xong nhưng không bao giờ xong; mọi thỏa mãn dục vọng chỉ là nhất thời và không bao giờ trọn vẹn và vĩnh viễn cả. Đó là cội nguồn của sự bất hạnh và khổ đau. Dưới ảnh hưởng sâu nặng của Phật thuyết, Shopenhauer tiến cử bốn con đường giải thoát:
a - Trầm tưởng nét đẹp. Bằng sự chiêm ngưỡng và thưởng ngoạn những nét đẹp về thiên nhiên hay những tác phẩm nghệ thuật, sẽ giúp ta tạm thời quên đi mọi lo âu khắc khoải, phiền muộn của đời sống.
b - Lắng nghe âm nhạc. Âm nhạc giúp ta “thoát ly” hay “nhập hồn” vào thế giới của âm thanh; quên đi bản ngã và thân phận nghiệt ngã của mình. Nhưng cũng giống như việc trầm tuởng vẻ đẹp, chỉ là tạm thời.
c - Khai hóa lòng trắc ẩn. Mọi sinh thể đều chịu chung một số phận khổ lụy; có lòng trắc ẩn với tha nhân, với mọi loài không chỉ để xoa dịu nỗi đau khổ của họ nhưng còn là sự cảm thông đồng loại.
d - Đình chỉ khát vọng sống (will to live). Theo Shopenhauer, đây là phương thức triệt để nhất khả dĩ vô hiệu hóa mọi hệ lụy khổ đau, nhất là ở bản năng tồn hữu nơi con người.
Nietzsche, mặc dù hoan nghênh đón nhận triết lý của Shopenhauer lúc đầu (đánh giá Shopenhauer như là “nhà giáo lý tưởng”), nhưng sau cùng đã phản kháng Shopenhauer – coi đó cũng chỉ là một phần trong bố cục của truyền thống siêu hình luận ở trên: bi quan và phủ định đời sống. Nietzsche đồng thuận với Shopenhauer về những thực tại đau khổ của cuộc đời nhưng không phải vì đó mà ta từ khước tham dự vào cuộc sống. Nietzsche viết:
Tôi thấu hiểu ra rằng linh tính của tôi đã đi ngược lại với xu hướng của Shopenhauer: tức là hướng tới một biện minh cho đời sống, ngay cả rằng cuộc đời là khủng khiếp nhất, huyền ảo và dối gian(WP 1005).
Nỗi lo sợ của Nietzsche: nền móng siêu hình luận sụp đổ, chủ nghĩa hư không là hệ quả tất yếu mà triết lý Shopenhauer đã thể hiện ở trên. Để đoạn tuyệt với truyền thống trên, Nietzsche để cho ngôn sứ Zarathustra với âm hưởng thuyết giảng của Thánh kinh, kêu gào:
Ta khẩn nài các ngươi, hỡi các huynh đệ của ta, hãy trung thành với trần gian này, và đừng tin vào những kẻ rao giảng về mọi kỳ vọng ở thế giới bên kia! Họ là kẻ pha thuốc độc, dù họ ý thức được điều đó hay không (Z, Zarathustra’s Prologue)
Và như vậy, Nietzsche đã triệt để “quay lưng” lại với truyền thống của mình; kịch liệt phản kháng nhân sinh quan hay mô hình chuyển trục ở trên. Ông xem đó là lầm lỡ “của hai ngàn năm sai lầm!”
Tuy nhiên, dù phủ định triết lý bi quan của Shopenhauer, tư tưởng triết học của Nietzsche vẫn chịu nhiều ảnh hưởng của triết gia này. Nietzsche đã thay thế khái niệm “Ý chí” (Will) của Shopenhauer bằng “Ý chí cường lực” (Will to Power). Ý chí cường lực là nguyên động năng của vũ trụ, của đời sống mà bản năng sinh tồn, tranh đấu quyền lực, chinh phục v.v…tồn tại trong mọi sinh thể chỉ là một trong những biểu hiện của nguyên lý phổ quát này.
Nietzsche tự hỏi: “Đời sống là gì?” Và Nietzsche tự trả lời: “Công thức của tôi cho nó là: Đời sống là ý chí cường lực” (WP 254). Không như nhận thức phổ thông cho rằng bản năng sinh tồn là động cơ tranh đấu của mọi sinh thể trong nhiên giới; với Nietzsche, đó là sự bộc phát, tiêu phí năng lực, và thậm chí còn dám hy sinh “liều mạng” để biểu dương quyền lực (năng lượng) này. (Nietzsche cũng khác với Hegel cho rằng người ta có thể liều chết vì nhu cầu đòi được công nhận (recognition) của mình từ tha nhân thay vì bản năng sinh tồn).
Khát vọng tồn hữu là triệu chứng căng thẳng, giới hạn của bản năng sinh tồn căn bản thực sự nhằm để bành trướng sức mạnh, và, ý chí muốn liều lĩnh liên tục và thậm chí còn dám hy sinh cả mạng sống…(GS 349)..
Ảnh hưởng của Shopenhauer đối với Nietzsche không chỉ ở phương diện bản thể luận như trình bày ở trên mà còn ở phương diện mỹ học trong đó, phải kể tới vai trò của âm nhạc cũng như vai trò của bản năng. Những chủ đề này đã được Nietzsche khai triển trong tác phẩm Nguồn Gốc của Bi Kịch (xuất bản năm 1872); phần để ca ngợi danh tài sáng tác nhạc kịch Richard Wagner (1813 - 1883) (10); phần để lý giải ý nghĩa, bản chất và con đường giải thoát khỏi sự đau khổ biểu hiện qua văn hóa cổ đại Hy Lạp.
1. Apollo và Dionysus
Trong tác phẩm đầu tay của mình – Nguồn gốc của Bi Kịch, Nietzsche đã giới thiệu hai biểu tượng: Apollo và Dionysus. Apollo là thần của ánh sáng, lý tính, cái đẹp, trật tự – thần mặt trời. Ngược lại, Dionysus là tượng trưng cho hỗn độn, vô trật tự, buông thả, ngẫu hứng, xuất thần – thần rượu. Theo Nietzsche, đời sống hợp bởi hai nguyên động lực đối kháng lẫn nhau tiêu biểu biểu ở hai thần thể này.
Nietzsche cho rằng nhân sinh quan lạc quan là nhân sinh quan thịnh hành và phổ quát trong văn hóa cổ Hy Lạp thời tiền Socrates (tức là thời đại của Homer nói chung). Đó là quan niệm, theo tinh thần Apollo, rằng con người, cuộc sống và định mệnh của hắn nằm ở trong quyền lực của những nguyên động lực tăm tối (dark forces). Dù bị chi phối và điều khiển bởi những ác lực như thế, nhưng con người cổ đại Hy Lạp, bằng sự lý giải của lý tính, vẫn có thể duy trì cuộc sống lạc quan, yêu đời trước những nghịch cảnh của sự đau khổ.
Trước ngưỡng cửa của đền thờ Apollo tại Delphi , có ghi khắc hai phương châm: “hãy tự biết mình” và “hãy tiết độ”. Đây là hai kim chỉ nam để sống; để biết vai trò và bản chất của ta ở thân phận hữu tử làm người so ở vũ trụ trong tương quan với các thần thể bất tử; tức là đã mang kiếp làm người là phải chấp nhận tính hữu tử của mình; chấp nhận mọi khổ lụy, thử thách, hạn hữu và sự mong manh, dòn mỏng của kiếp người. Hãy lạc quan, bằng lòng và an phận với mọi gian khổ; phải sống tiết độ; tìm cách trốn tránh chúng chỉ là khổ lực hoài công, nếu không muốn nói là căn nguyên của bi quan, tuyệt vọng.
Theo Nietzsche, thái độ lạc quan như thế ở thời điểm trên đã bị gián đoạn do sự lưu nhập của những tư tưởng hay triết lý bi quan xuất phát từ phương Đông. Đó là tinh thần Dionysus xuất hiện, tương phản với bối cảnh lạc quan và tích cực của tâm thức Apollo. Thần Dionysus đã làm náo động và thức tỉnh Apollo bằng cách “lật tẩy”, hay “lột mặt nạ” trá hình của thái độ lạc quan, hời hợt và giả tạo ở trên. Sự thật đó vốn được che đậy bởi lý tính và lập luận: trên thực tế, cuộc đời đầy những nguy hiểm, bạo loạn.
Silenus, tiểu thần của Dionysus, khi được vua Midas tra hỏi rằng điều gì là hạnh phúc nhất cho con người, đã miễn cưỡng trả lời: Tại sao ngươi lại ép buộc ta phải nói một điều lợi ích nhất cho ngươi tức là tránh để không phải nghe? Điều mà hạnh phúc nhất cho con người nhưng hoàn toàn bất khả thể: đừng có sinh ra trên đời này, không hiện hữu, không là gì cả. Tuy nhiên, điều kế đến cho ngươi là – hãy chết sớm thì càng tốt.
(BT 3, http://records.viu.ca/~johnstoi/Nietzsche/tragedy_all.htm, bản dịch Anh ngữ của Ian Johnston)
Với một não trạng như thế, người Hy Lạp đã hóa giải như thế nào?
Nietzsche cho rằng người cổ đại Hy Lạp đã khai sinh ra thể loại bi kịch (tragedy) để dung hòa hai khuynh hướng đối cực này. Bi kịch, chẳng hạn như của Sophocles, Aeschylus v.v…là sự kết hợp hài hòa giữa hai nguyên động lực Apollo và Dionysus, cùng với âm nhạc phối hợp trong vở kịch.
Âm nhạc, với Nietzsche, là “ngôn ngữ” phổ quát, trực cảm và truyền cảm có tác động đi thẳng vào tâm hồn con người mà ngôn ngữ bình thường không thể chuyển tải được như thế (Ngoài tựa đề của tác phẩm Nguồn gốc của Bi Kịch, Nietzsche lồng thêm với nó phụ đề Qua Tinh Thần của Âm nhạc. Nietzsche chịu nhiều ảnh hưởng của Shopenhauer về quan niệm mỹ học và âm nhạc như đã trình bày ở phần trên).
Theo Nietzsche, chính những bi kịch này đã cứu thoát dân tộc và văn hoá Hy Lạp khỏi não trạng bi quan, phủ định đời sống của phong trào Dionysus; phục hưng tinh thần và thái độ lạc quan, yêu đời trở lại. Mặt khác, Nietzsche qui trách rằng chính Socrates là người đã khai tử khuynh hướng nghệ thuật của thể loại bi kịch này.
Huyền thoại bi tráng (tragic myth) có nghĩa gì đối với dân tộc Hy Lạp ở thời đại vàng son, cực thịnh và can trường nhất? Thế còn hiện tượng mãnh liệt của tinh thần Dionysys? Và của những gì thoát thai từ đó – tính bi kịch? Và để tương phản, ta nghĩ sao về sự kiện rằng ai đã hủy diệt nền bi kịch – đó là đạo lý, biện chứng pháp, sự mãn nguyện của Socrates và tư thái an nhiên tự tại nơi con người lý luận suông đó. Phải nghĩ thế nào về sự kiện đó? Ắt chăng là chính chủ nghĩa Socrates là dấu chỉ của sự suy đồi, mục nát, bệnh hoạn, tan vỡ hỗn loạn của mọi bản năng?
(BT 1, http://records.viu.ca/~johnstoi/Nietzsche/tragedy_all.htm, bản dịch Anh ngữ của Ian Johnston)
Nietzsche kết luận: Socrates là người đã giết chết nghệ thuật bi kịch. Đó chính là một Socrates, kẻ đã dùng lý tính để cổ vũ tinh thần tự chủ (self - control), sống tiết độ, kiềm chế mọi đam mê của con người mà Socrates coi là tiêu cực. Nói cách khác, Socrates đã hủy diệt mọi năng lực sáng tạo nghệ thuật, mọi nguồn cảm hứng văn nghệ đột khởi, và tiềm lực thăng tiến hóa của con người bằng bạo chúa của lý tính độc tôn.
Nietzsche có tham vọng muốn phục hưng thời kỳ vàng son của nền văn hóa cổ đại trên – biểu hiện qua nhạc kịch của Wagner. (Wagner là một trong số ít người đọc và tán đồng giải pháp âm nhạc của Shopenhauer ở trên nhằm xoa dịu nỗi khổ của con người).
2. Tự do và định mệnh
Hai ý niệm – tự do và định mệnh, là cặp phản đề rất quan trọng trong tôn giáo và triết học. Nhưng phải hiểu thế nào là tự do và định mệnh? Phải chăng con người có sự tự do tuyệt đối, vô điều kiện như Sartre từng tuyên bố? Hay tự do (free will) trong ý nghĩa của Ki-tô giáo? Và phải chăng, mỗi người đã có một định mệnh nhất định (như nhận thức phổ thông định mệnh đã an bài)? Gọi là phản đề vì hai thực tại này nghịch hỗ tương lẫn nhau: có tự do thì không có định mệnh hay ngược lại!
Trước tiên, hãy bàn về khái niệm tự do. Đó là một khái niệm nghe đơn giản nhưng thực tế phức tạp: có thể được định nghĩa trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Chẳng hạn như sự tự do ở lĩnh vực tôn giáo, luân lý và trách nhiệm – tự do lựa chọn phải/trái, thiện/ác và hành xử theo đó; tự do chính trị thường được hiểu như “quyền” (rights) mà ở đó, mọi người dân được hiến pháp bảo đảm quyền tự do ngôn luận, báo chí, tự do tín ngưỡng, hội họp v.v…
Tự do còn có thể định nghĩa trên căn bản hiện sinh chủ nghĩa rằng con người hoàn toàn có tự do tuyệt đối để hành xử, lựa chọn cho bản thân và cuộc đời cụ thể của mình – tự do theo chủ nghĩa cá nhân. Tự do theo Ki-tô giáo (tức là khái niệm ý chí tự do – free will) là “ân sủng” mà Thiên Chúa (Thượng đế) ban cho mỗi người để “lựa chọn” làm lành lánh dữ, tuân phục giới răn của Ngài - một tự do có điều kiện (có tội sẽ bị phạt giam nơi hỏa ngục; sạch tội được lên thiên đàng).
Nietzsche kịch liệt phản kháng quan niệm tự do như thế; cho rằng đó chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng của các thần học gia nhằm “cột đá vào cổ con người” để qui trách nhiệm cho hắn. Trên thực tế, thế gian thực sự chỉ là phi luân (amoral) - không có cơ sở siêu hình học nào cả. Nietzsche muốn loại bỏ “mặc cảm tội lỗi” ngụy tạo nơi con người bị điều kiện hóa bởi đạo lý và học thuyết Ki-tô giáo - chẳng hạn như khái niệm "tội tổ tông” (orignal sin).
Tự do còn có thể định nghĩa hay đặc trưng hóa theo hình thức: tiêu cực hay tích cực. Tự do tiêu cực là tự do phủ định: tự do khỏi đàn áp, bóc lộc, thống trị…Đó là khái niệm tự do theo nghĩa của các nước Anh và Pháp ở thế kỷ 18; thứ tự do được đặc trưng hóa là “laisser - faire” – không bị can gián bởi mọi ngoại lực, kể cả chính quyền. Nhưng tự do như thế không biểu thị cho ta phải làm gì với nó cả. Sartre từng lên án thái độ tự do tiêu cực đó, coi nó như một thảm họa: con người bị lên án vì tự do, nhàn rỗi (man is condemned to be free)!
Tương phản với tự do tiêu cực, phủ định, tự do tích cực hiểu theo định nghĩa của chủ nghĩa lãng mạn (Romantism) như ở Đức, là sự tự do mà qua đó, ta tự hỏi: tự do nhưng tự do để làm gì? Tức là một thứ tự do hướng tới hành động/mục tiêu cụ thể: tự do để hoạch định cuộc sống, tự do để sáng tạo, nhất là về mặt nghệ thuật v.v…
Phân tích cho cùng, phải chăng con người thực sự có tự do tuyệt đối trong mọi lựa chọn để hành xử và quyết định hướng đi của đời mình; không bị ngăn cấm hay giới hạn bởi các chế độ luật lệ hay định chế của xã hội? Hay định mệnh đã an bài mà ta chỉ là cỗ máy bị điều khiển?
Định mệnh hay số mệnh (fate) là khái niệm tồn tại lâu đời trong mọi văn hóa – cả Đông và Tây. Thuyết định mệnh (fatalism) cho rằng chúng ta, mỗi người đều có một số mệnh riêng, đặc thù: hướng đi, sinh mệnh, nội dung và phẩm chất đời sống của mỗi cá nhân hoàn toàn bị quyết định và chi phối bởi số phận nhất định.
Tin vào số mệnh là tin rằng mọi biến cố xảy ra (thiên tai, nhân tai, lành/dữ, hên/xui...) – dù trong vũ trụ hay ở cấp độ cá nhân mỗi người, đều đã được định đoạt, sắp xếp bởi những siêu ngoại lực huyền bí vượt ra khỏi quyền hạn của con người; rằng con người hoàn toàn bất lực (không thể tự quyết hay thay đổi định mệnh bằng nỗ lực cá nhân) trước số mệnh của mình, thậm chí ngay cả khi ta mơ hồ học biết về định mệnh của mình như nhân vật Oedipus trong bi kịch đại trường thi nổi tiếng (Oedipus the King) của Sophocles của văn hóa cổ đại Hy Lạp mà Nietzsche vắn tắt đề cập tới trong Nguồn Gốc của Bi Kịch.
Con người cao thượng đó không phạm tội – đó là sự kiện mà nhà thơ (Sophocles) thâm trầm nhắn nhủ cho ta: xuyên qua mọi hành động của Oedipus mọi luật lệ, mọi nguyên lý trật tự tự nhiên, đúng hơn, một thế giới luân lý sụp đổ (BT 9).
[B]ậc hiền triết đó (Oedipus) là người đã hóa giải được khúc mắc bí ẩn của thiên nhiên - của quái thần sphinx huyền bí – cũng chính là người phá vỡ qui luật tự nhiên linh thiêng nhất khi ông ta ám hại cha mình và lấy mẹ của mình (BT 9).
Tri thức minh triết (knowledge of wisdom) – khai mở được những biện chứng huyền bí của cuộc đời đôi khi là tai họa nguy hiểm! Nietzsche kết luận, đó là “sự khôn ngoan, minh triết theo tinh thần Dionysys” - Dionysian wisdom (BT 9): bản chất của đời sống là huỷ hoại nhưng cũng đầy sáng tạo!
Tuy là quan niệm phổ quát nhưng định mệnh là khái niệm mơ hồ. Hãy lấy trường hợp triết lý định mệnh trong truyện Kiều làm dẫn chứng. Nguyễn Du, ngay trong phần mở đầu của thiên trường thi:
Trăm năm, trong cõi người ta,
Chữ tài, chữ mệnh, khéo là ghét nhau.
Đâu là con đường thiên lý hay nhân lý hay mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên? Triết lý định mệnh của Nguyễn Du gần như không dứt khoát và tự mâu thuẫn:
Khi thì thiên định tuyệt đối:
Ngẫm hay muôn sự tại trời,
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần, phải phong trần,
Cho thanh cao, mới được phần thanh cao.
Lúc thì còn tuỳ vào hành xử của ta:
Đã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách lẫn Trời gần, Trời xa.
Thiện căn ở tại lòng ta,
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài!
Phải chăng Nguyễn Du đã hàm ngụ rằng hễ con người biết sống phải đạo, tức là hành xử theo tự do lựa chọn của cá nhân, có thể thay đổi được định mệnh của mình?
Trong giáo thuyết Ki-tô giáo, nan đề này cũng không thể được lý giải tới mức thỏa đáng, khả dĩ chấp nhận được trên căn bản lý luận, nếu không muốn nói là mâu thuẫn. Ki-tô giáo tin rằng mọi sự đều nằm trong sự quan phòng của Thượng đế – qua một dự án vĩ mô (a master plan). Nhưng đồng thời, lại tiến cử ý niệm tự do cá nhân (ý chí tự do ở trên); cho rằng con người và số phận của hắn hoàn toàn tùy thuộc vào nỗ lực và hành xử của cá nhân chủ thể, trên căn bản rằng con người có tự do và phải chịu trách nhiệm về hậu quả của những hành vi của mình.
Sai lầm thứ nhất của lập luận này là giả định Thượng đế có một chương trình hay dự án vĩ mô; tức là Thượng đế phải hoạch định (giống như con người – khả dĩ thành công). Sự kiện này mâu thuẫn với định nghĩa ở trên rằng Thượng đế với thuộc tính là toàn năng, toàn trí: chỉ con người vì khả năng hạn định mới cần phải sắp xếp, chuẩn bị và hoạch định mà thôi; Thượng đế thì không (hiểu theo định nghĩa)!
Sai lầm thứ hai ở chỗ rằng hai thực tại này (Thượng đế quan phòng và tự do cá nhân) không thể dung hạp lẫn nhau: hoặc con người có tự do hoàn toàn hay mọi sự đều do ở sự quan phòng, tiền định của Thượng đế.
Đạo Phật từ chối trả lời những vấn nạn về định mệnh ở trên; cho rằng không cần thiết hay thực tiễn. Huyền thoại kể lại rằng khi Gotama (Phật) được hỏi về thân phận khổ đau của kiếp người, ngài đã trả lời gián tiếp bằng sự so sánh với tình trạng của bệnh nhân như sau: khi bệnh hoạn thì lo tìm thuốc chữa trị chứ không ai tra hỏi ý nghĩa tại sao mình bệnh hay lý giải suông. Thế thôi.
Vấn đề tự do và định mệnh là những chủ đề quan trọng và nhạy bén đối với Nietzsche. (Bởi từ kinh nghiệm bản thân, Nietzsche đã chứng nghiệm bi kịch khốc liệt về cái chết của người cha và em trai sơ sinh của mình ngay khi còn là cậu bé ở tuổi hồn nhiên). Mặc dù phần nào chia sẻ với những nhận thức phổ thông trên về tự do và định mệnh, nhưng quan niệm của Nietzsche về tự do và định mệnh gần như rất khác biệt với những quan niệm trên – có thể nói là lạc quan và tích cực.
Một quan niệm chung cho rằng tự do là không bị ràng buộc hay bị giới hạn nào cả: chẳng hạn như bởi mệnh lệnh luân lý, đạo lý, pháp luật, hay điều kiện tự nhiên. Nietzsche xem đó chỉ là vọng tưởng – một thứ tự do không hiện hữu. Nietzsche chắc chắn cũng sẽ phản đối luôn cả khái niệm tự do tuyệt đối của Sartre.
Đối với Sartre, một cách nhất thiết, ta hoàn toàn chịu trách nhiệm về mọi hành vi của mình vì ta tuyệt đối có tự do lựa chọn và hành xử; kể cả tình huống khi tưởng chừng như ta không có lựa chọn nào cả. Quan niệm của Sartre, theo Nietzsche là siêu thực. Sartre quên đi rằng trong cùng một hoàn cảnh, mỗi cá nhân có thể phản ứng và lựa chọn khác nhau tùy thuộc ở bối cảnh, điều kiện nhất định (gia phả sinh trưởng, giáo dục, điều kiện thể chất, văn hóa, tôn giáo, chủng tộc, thế hệ, thời đại v.v…).
Nhưng tại sao ta lựa chọn thế này thay vì thế kia – tất cả còn tuỳ thuộc vào những giới hạn trên; tức là ta hoàn toàn không có tự do tuyệt đối. Tỉ dụ, quan niệm đạo lý của người phụ nữ trong xã hội Nho giáo “xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử”, có lẽ thời nay không còn ai chấp nhận; hay nếu tôi sinh ra trong một gia đình đạo Công giáo, suy nghĩ và lựa chọn của tôi có lẽ sẽ khác với trường hợp sinh trưởng trong môi trường gia giáo của đạo Phật v.v…
Tóm lại, tự do là tương đối; tự do luôn hàm ngụ những giới hạn tự nhiên hay nhân tạo mà Nietzsche đồng ý với Goethe. Nietzsche chia sẻ quan điểm của phong trào tự do lãng mạn rằng tự do phải là tích cực (phản ứng lại quan niệm đạo lý của Kant qua nguyên lý phổ quát hướng dẫn bởi lý tính).
Tự do theo mô hình của Nietzsche là tự do trong giới hạn (freedom within limitations). Nó là điều kiện cần thiết, không chỉ cho tiến trình hình thành nhân cách cá nhân mà còn là để sáng tạo nghệ thuật đóng góp, thăng tiến và đa dạng hóa văn hóa nhân loại. (Không gì ngạc nhiên rằng những tác phẩm văn nghệ tuyệt vời thường được sáng tác trong tù ngục, hay những bản tình ca bất hủ được viết ra bởi con tim đau khổ, khắc khoải thất tình – có giá trị thưởng ngoạn hơn; cũng vậy, những vần thơ lục bát với luật lệ khắt khe vẫn hay hơn thơ tự do kém ràng buộc!)
Nietzsche tin rằng mỗi người đều có một định mệnh nhất định. Nhưng phải hiểu thế nào khái niệm định mệnh, theo Nietzsche?
Trong tác phẩm cuối cùng (chính thức do Nietzsche thoả thuận xuất bản) của mình – Đây là Người, Nietzsche viết: Công thức của tôi cho khả tính vĩ đại của nhân loại là amor fati (Nietzsche sử dụng La ngữ, có nghĩa là yêu lấy định mệnh của ta): tức là ta không muốn gì khác biệt cả, không ở tương lai, không ở quá khứ, hoàn toàn không ở vĩnh cửu. Dù là miễn cưỡng chấp nhận, hơn kém vẫn là trốn tránh nó [định mệnh] - [khi phải] đương đầu với thực tại tất yếu, mọi lý tưởng đều là ngụy trá - vậy hãy yêu lấy nó [định mệnh] (EH, Why I Am So Clever, 10).
Có rất nhiều hàm ngụ trong đoản văn trên của Nietzsche. Trước hết, để hiểu quan niệm của Nietzsche về định mệnh, hãy bàn về ý nghĩa của nó qua nhóm từ “thực tại tất yếu” ở trên. Mỗi người sinh ra đều có một lịch sử nhất định – lịch sử cá nhân; tức là sự hiện hữu của ta được xác định bởi một không gian và thời gian cố định; ta có thể ý thức về sự hiện hữu của mình nhưng nhất quyết sự hiện hữu của ta không phải do sự tự do lựa chọn của ta; sự kiện ta sinh ra trong một khung cảnh nhất định, chẳng hạn gia đình, gia tộc, chủng tộc, văn hóa cũng như giới tính, hình dáng thể chất v.v…hoàn toàn không do ta quyết định.
Nói cách khác, ta không thể thay đổi lịch sử cá nhân của mình. Đó là định mệnh của đời ta. (Đây là lý do tại sao Nietzsche chủ trương tự do trong giới hạn ở trên). Nhưng nếu đã không thể thay đổi được nó, phải chăng, thay vì miễn cưỡng chấp nhận số mệnh, tốt hơn, hãy “yêu lấy định mệnh của mình”; “không muốn gì khác biệt cả” (dĩ nhiên là ta muốn cao hơn nếu mình thấp nhưng đó là điều bất khả thể). Mọi lý tưởng nhằm biện minh cho thân phận nghiệt ngã của con người, theo Nietzsche, chỉ là “ngụy tạo”, siêu thực.
Nietzsche gọi đó là “mặt nạ của Apollo” - Apollonian mask (BT 9). Apollo là thần biểu tượng cho lý trí. Những nỗ lực và tham vọng (như Plato hay Ki-tô giáo) nhằm để biện minh những thực tại đau khổ của cuộc sống bằng sự lý giải của lý tính, chỉ là âm mưu che dấu sự thật phũ phàng trên - không thực sự giải thích hay chỉ là lý giải suông (explain away). Nói gọn, đó là chiếc mặt nạ Apollo.
Một sự kiện quan trọng cần được xác định ở đây rằng đối với Nietzsche, thân phận và sự hiện hữu của ta chỉ là hệ quả ngẫu nhiên (random) của tiến trình vận hành vũ trụ; ngược lại, theo Ki-tô giáo, đó là do sự quan phòng, tiền định và “ân sủng” của Thượng đế. (Nietzsche phần nào chịu ảnh hưởng bởi thuyết tiến hóa của Darwin , dù Nietzsche không hoàn toàn đồng ý chủ thuyết này).
Thế gian đầy rẫy những tai biến, thảm họa và sự ác. Dù cho ta có vọng tưởng một thế gian lý tưởng “ác giả ác báo”, “ở hiền gặp lành”, “Ông Trời có mắt” v.v… thiên nhiên vẫn vận hành; vẫn vô tâm, vô tình như “see no evil hear no evil ”, không một mảy may đáp ứng tới nguyện vọng của ta.
Đối với Aristotle của Hy Lạp cũng như Nguyễn Du của Việt nam, số phận tai ương sở dĩ xảy ra là do lỗi của cá nhân với một khuyết điểm nào đó (vì bất luận lý do nào). Chẳng hạn, Thúy Kiều phải chịu số phận lưu lạc nơi chốn hồng lâu bởi nguyên cớ "hồng nhan bạc phận" của nàng. Thực tế không phải vậy: tai họa có thể xảy ra cho bất cứ ai – dù ở hiền hay dữ, tốt hay xấu.
Oedipus của Sophocles không chỉ là vị vua anh minh, quả cảm, tự quyết và tự tin mà còn bậc minh triết (giải đáp được sấm ngữ của quái thần sphinx), cứu vương quốc Thebes khỏi dịch họa. Nhưng định mệnh đã theo kịp Oedipus bằng thảm kịch khủng khiếp nhất trên đời, cho dù Oedipus đã từng được cảnh giác và luôn luôn tìm mọi cách để chạy trốn nó: Oedipus sau cùng đã giết cha mình (Laitus) và lấy mẹ mình (Jocasta) (Oedipus hoàn toàn không biết đó là cha mẹ ruột của mình vì bị bỏ rơi làm con nuôi cho gã nô lệ; và ngay cả Laitus cũng được cảnh cáo trước rằng vua sẽ bị ám hại dưới ban tay của con trai mình, sau khi tham khảo sấm ngôn ở đền thờ Apollo tại Delphi).
Định mệnh thường là khốc liệt. Nhưng cho cùng, sở dĩ nó xảy ra là do chính bàn tay đưa đẩy của ta, cá tính hành xử của ta: Kiều tự nguyện bán thân để chuộc cha mình; Oedipus khăng khăng muốn biết sự thật (Ai là thủ phạm giết vua Laitus) v.v...Sartre như đã bàn ở trên, có lẽ đúng khi cho rằng ta có tự do tuyệt đối để lựa chọn một thái độ nào đó (chẳng hạn phản đối, đồng thuận, im lặng, bất cộng tác v.v...) trước một tình huống nào đó, và hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình.
Nhân vật Sisiphus trong tiểu luận Sisiphus của Camus (dựa theo huyền thoại của cổ Hy Lạp) bị Thượng đế phạt lưu đày trần thế bằng một hình phạt có thể nói là phi lý nhất trong mọi hình phạt. Sisiphus hàng ngày phải đẩy tảng đá lên đỉnh núi nhưng rồi sẽ phải thả nó lăn xuống chân núi trở lại; sau đó phải lập lại động tác như thế cho tới mãn đời – một hành vi vô nghĩa vì nó không phục vụ một mục đích nào cả.
Sisiphus nổi loạn, phản kháng sự thách thức này của Thượng đế (cuộc đời vô nghĩa – không thể lý giải). Nhưng thay vì nổi loạn bằng thái độ bất cộng tác như lẽ thường, Sisiphus đã lựa chọn tham dự vào "trò chơi của định mệnh", tiếp tục công việc khiêng đá ở trên; khác chăng là hắn vận chuyển tảng đá một cách sáng tạo và quyết tâm tìm ra một ý nghĩa nào đó cho mình; thách thức lại hình phạt phi lý ở trên.
Như vậy, phải chăng cá tính của ta là định mệnh của ta – your character is your fate (The Art and Thought of Heraclitus, aphorism CXIV, bản dịch của Charles Kahn), như Heraclitus đã từng khám phá?
Nietzsche hoàn toàn đồng ý như vậy! Làm thế nào để Nietzsche có thể hóa giải biện chứng mâu thuẫn này khả dĩ ta có cơ hội thăng tiến và phát triển nhân cách, cá tính của mình? Không như chủ nghĩa hiện sinh với khẩu hiệu hãy là mình (be yourself), hãy sống cho đúng với bản chất uyên nguyên (authentic life) của mình, Nietzsche muốn ta sống tích cực hơn bằng phương châm hãy trở nên chính mình (become who you are)!
Phương châm trước (rất quen thuộc trong hướng giáo dục ở Mỹ) hàm ngụ tiêu cực, giới hạn năng lực phát triển phong cách cá nhân; cái sau, nói lên tính năng động, khả năng và tiềm lực khai hóa và sáng tạo của mỗi cá nhân trong tiến trình hình thành nhân cách – dù trong hoàn cảnh, điều kiện hay thân phận nào. Nietzsche cổ vũ thuyết thượng nhân (overman) không chỉ bao hàm chinh phục mọi đối tượng ngoại giới kiềm chế hay trở ngại cho việc thăng tiến ở trên mà còn là khắc phục bản thân với những khuynh hướng bạc nhược và an phận – những đặc tính điển hình trong mỗi cá nhân. Nói khác đi, mệnh lệnh sống của Nietzsche là hãy "âu yếm lấy đời mình", lấy thân phận, định mệnh của ta.
Chấp nhận cuộc đời đích thực đúng như cuộc đời là thế – không cộng không trừ, không thêm không bớt; thay vì xuyên tạc, bóp méo thực tại mà Nietzsche phê phán là những lý luận “lắt léo tơ vò” (coweb spinning) – sản phẩm của triết gia hay thần học gia kinh điển (WP 252).
3. Đau khổ và hư vô
Như đã đề cập vắn tắt ở phần mở đầu, triết lý của Nietzsche là lạc quan, khẳng định đời sống. Nhưng, thế nào là khẳng định đời sống (life affirmation), khi mà Nietzsche đã làm triết lý với cây búa – đập phá mọi thần tượng mà Nietzsche xem là rỗng tuếch, ảo tưởng; hủy bỏ mọi nền tảng luân lý truyền thống (luân lý của Ki-tô giáo) mà Nietzsche coi là phản tự nhiên: khuynh hướng nhu nhược, thiếu tự tin, khắc kỷ, “chay tịnh”, mặc cảm “tội lỗi” và “phẫn kháng” (resentement), lòng khiêm tốn giả tạo v.v…
Nietzsche cho đó là thứ luân lý nô lệ; đồng ý với Shopenhauer rằng cuộc đời là phi lý, không có mục đích tối hậu. Phải chăng Nietzsche đã cổ vũ chủ nghĩa hư vô? Nietzsche đã không ngần ngại tự nhìn nhận: “cho tới nay tôi là người hư vô chủ nghĩa” (WP 25).
Nhưng phải hiểu thế nào là chủ nghĩa hư không theo quan niệm của Nietzsche?
Quan niệm phổ thông cho rằng hư vô là tính chất vô thường và ảo tưởng của kiếp người; sự tạm bợ của cuộc sống; hay mọi sự, mọi giá trị của con người đều tương đối; thế giới không có một tiêu chuẩn luân lý phổ quát và tuyệt đối làm kim chỉ nam cho mọi người (bất luận văn hóa, dân tộc hay tôn giáo lý tưởng của họ) để sống theo.
Nếu hiểu như thế, Nietzsche là triết gia hư vô chủ nghĩa như ông đã nhìn nhận ở trên. Nietzsche hoàn toàn phủ định mọi giá trị tuyệt đối, kể cả Luân lý (viết hoa) của Plato và Ki-tô giáo; thay vào đó, Nietzsche tiến cử chủ thuyết nhãn quan luận (perspertivism). Nhãn quan luận chủ trương nếu ta càng thủ đắc nhiều "góc nhìn" vào thực tại, càng tiến gần với sự thật hơn.
Để dễ hiểu hơn về nhãn quan luận của Nietzsche, nó giống như câu chuyện những người mù rờ voi: người rờ chân voi bảo là thế này; người khác rờ đầu bảo thế kia; không ai có được bức tranh thật, trọn vẹn về con voi cả. Nhưng với nhãn quan luận của Nietzsche, càng có nhiều góc nhìn (nhận thức) như thế, ta càng hiểu biết trung thực và quán triệt hơn về thực tại.
Một mở ngoặc ở đây rằng nhãn quan luận của Nietzsche không phải là một hình thức của chủ nghĩa tương đối (relativism). Nói tới chủ nghĩa tương đối là nói tới vấn đề giá trị. Theo tương đối luận, mọi thực tại (luân lý, nhận thức v.v...) đều có giá trị như nhau – tùy thuộc vào yếu tố không gian và thời gian cũng như văn hóa lịch sử nhất định. Chẳng hạn, lấy của cải của người giàu phân bố cho kẻ nghèo (Robinhood của Tây phương hay các anh hùng Lương sơn bạc quen thuộc với người Việt nam) có thể coi là hành vi “đạo đức” ở thời điểm trước; nay là “phản đạo đức” hay không còn được biện minh.
Đó không phải là quan điểm của Nietzsche, mặc dù đôi khi bị ngộ nhận như thế vì ngôn ngữ ồn ào và "thuyết pháp" của Nietzsche. Có chăng là Nietzsche phản đối kịch liệt thái độ giáo điều của chủ trương tuyệt đối. Thí dụ như thái độ trịch thượng, độc đoán và giáo điều của Ki-tô giáo coi luân lý của nó là chân lý duy nhất, tuyệt đối; và tìm cách hủy bỏ hay đập phá mọi nền luân lý của những văn hóa khác: “ở Âu châu ngày nay, cái mà người ta đơn thuần gọi là ‘luân lý’ – dường như hàm ngụ rằng không còn loại luân lý nào khác nữa (WP 957).
Nietzsche khẳng định: "không có hiện tượng luân lý nào cả, chỉ có những diễn giải luân lý về các hiện tượng mà thôi” (BGE 108).
Trở lại vấn đề chủ nghĩa hư vô. Trong Ý Chí Cường Lực (Will to Power), Nietzsche tự định nghĩa: Chủ nghĩa hư vô: là không có mục đích; ‘tại sao?’, không có câu trả lời. Chủ nghĩa hư vô là gì? – rằng những giá trị cao cả nhất đã mất giá trị (WP 2).
Những giá trị cao cả mà Nietzsche đề cập ở trên là những giá trị luân lý: Mọi giá trị nơi con người, nghệ thuật, lịch sử, khoa học, tôn giáo, kỹ thuật mà ta muốn biện hộ là thuộc về giá trị luân lý, bị điều kiện hóa bởi luân lý, ở cứu cánh và phương tiện, và hệ quả (WP 382).
Như thế, tương tự như quan niệm Đông phương “văn dĩ tải đạo” – tác phẩm nghệ thuật chỉ có giá trị nếu nó hàm chứa giá trị đạo lý hay luân lý, theo Nietzsche, nếu ta quan niệm rằng mọi giá trị (nghệ thuật, lịch sử, khoa học, tôn giáo v.v…) được khai triển từ những định chế hay giá trị luân lý, thì hư vô sẽ là hệ quả tất nhiên – một khi các giá trị luân lý không còn giá trị tự tại. Lý do?
Có lẽ, Dostoevski đã trả lời ngắn gọn, đầy đủ nhất về sự kiện này. (Không ngạc nhiên vì, cho cùng khái niệm về chủ nghĩa hư vô phát xuất từ văn hóa của nước Nga). Trong cuốn tiểu thuyết dày của văn hào này, Tội Ác và Hình Phạt, Dostoevski đã để cho nhân vật Ivan Karamazov phát biểu một câu bất hủ: “Nếu không có Thượng đế, mọi sự đều được phép cả ”. Quả đúng thế! Như trên đã trình bày, Thượng đế là trung tâm điểm cho mọi sinh hoạt tâm linh của con người; là nền tảng cho mọi luân lý (cách riêng luân lý của Ki-tô giáo).
Nhưng qua biến cố văn hóa ở trên, Thượng đế đã chết (con người đã đánh mất niềm tin vào một Thượng đế được nhân cách hóa như thế), mọi giá trị luân lý dựa trên nền móng đó cũng sẽ mất hết giá trị tự tại của chúng. Thượng đế chết, luân lý mất giá trị: cuộc đời trở nên phi lý, không còn ý nghĩa nữa; không còn mục đích hay cứu cánh tối hậu, con người hoàn toàn mất định hướng – nghiêng ngửa tứ bề. Nói như Hollingdale, một học giả về Nietzsche, rằng ta không còn biết một cách chắc mãn hay phân biệt đâu là tốt và xấu hay thiện và ác nữa.
Đó là hệ quả của chủ nghĩa hư vô mà Nietzsche từng khám phá ra ở thời đại của mình. Ngược với những lời buộc tội, lên án của nhiều người rằng Nietzsche là triết gia “cổ xúy” hư vô chủ nghĩa; Nietzsche không chỉ phát hiện mà còn triệt để tranh đấu, bút chiến nhằm ngăn ngừa viễn ảnh hư vô đang bao trùm, phủ kín địa cầu này. (Dù rằng lối diễn ngôn “hùng biện” đôi khi ồn ào của Nietzsche, đã đóng góp cho sự ngộ nhận ở trên).
Nhưng, cảm thức hư vô chỉ là tình trạng tạm thời – tức là những giá trị cao cả, truyền thống đã sụp đổ nhưng các giá trị mới chưa thực sự thiết lập trong xã hội để thay thế chúng. Ta đang đánh mất trung tâm điểm của trọng lực bởi đức hạnh mà mình sống theo; tạm thời ta mất định hướng (GS 125).
Hiểu như thế, chủ nghĩa hư vô, đối với Nietzsche, là tình trạng “vô vi” (inaction) của cuộc sống, của mọi lý tưởng (tôn giáo, triết lý) ở trên. Tất cả những gì không đóng góp cho việc tăng cường, phát triển đời sống của ta, đều là hư vô – thù địch với bản chất của hiện sinh, của thế gian và cuộc đời. Nietzsche muốn thay đổi não trạng này bằng việc tái định giá để hoán đảo và gây dựng nên những giá trị mới.
Thuyết thượng nhân (overman) của Nietzsche là mẫu người lý tưởng tương lai mà Nietzsche kỳ vọng sẽ mở đường cho việc kiến tạo những giá trị mới này, thay cho những giá trị mà nay không còn hiệu năng nữa. Như vậy, Buddha, Socrates, Jesus là những thượng nhân của thời đại họ (thiết lập luật lệ, nền đạo lý cho hậu thế noi theo). Khác chăng, những thượng nhân mới của tương lai sẽ thiết lập những định chế/giá trị mới trên cơ sở nhân bản – cổ vũ, thăng hóa cuộc sống của con người.
Tham vọng và mục đích tối hậu của Nietzsche là để gầy dựng một nhân sinh quan mới – lạc quan, tích cực, và khẳng định cuộc sống tự nhiên để khắc phục những khuynh hướng hư vô chủ nghĩa ở trên. Nietzsche cho rằng giá trị và ý nghĩa của sự đau khổ từ lâu vốn bị hiểu sai lầm, cần phải được tái định nghĩa hay diễn giải lại; bởi chính những thực tại đau khổ trần gian là căn nguyên của mọi triết lý bi quan, yếm thế; chôn vùi con người vào hố thẳm tuyệt vọng, hư vô hóa cuộc đời và phủ định cuộc sống.
Ngay khi mà ta phủ bác lập trường của Ki-tô giáo và lên án ‘ý nghĩa’ của nó là ngụy trá, tức thì nghi vấn của Shopenhauer đến với ta một cách kinh hãi: sự hiện hữu [con người] có ý nghĩa gì không? (GS 357)
Đau khổ là kinh nghiệm có thật – dù là đau khổ về thể chất (pain) hay về tâm thần (suffering). Đây là chủ đề quan trọng trong triết học và tôn giáo. Nhưng nguồn gốc, ý nghĩa và giải pháp cho sự đau khổ vốn là những tiền đề tranh luận tùy thuộc vào diễn giải của mỗi tôn giáo hay khuynh hướng triết học nhất định. Đối với Shopenhauer, căn nguyên của những thực tại đau khổ là ở dục vọng không thể thỏa mãn trọn vẹn nơi con người, nhất là khát vọng của bản năng sinh tồn. (Shopenhauer hoàn toàn chấp nhận quan niệm triết lý về đau khổ của đạo Phật).
Đó là những hoạt động hay biểu hiện cụ thể của hiện hữu tính của bản thể Ý chí hoàn vũ duy nhất, hiện thực hóa ở trong ta trên cơ sở siêu hình học. Giải pháp giải thoát đau khổ triệt để mà Shopenhauer đề nghị, như được mô tả ở trên, là ta phải đình chỉ khát vọng sinh tồn của bản thân (diệt dục) tức là tuyệt đối không đáp ứng lại đòi hỏi của Ý chí luôn nhằm thỏa mãn. Nói là tuyệt đối vì Shopenhauer cho rằng ngay cả việc tự tử để kết thúc sự sống cũng chính là hành vi đáp ứng của ta đối với nhu cầu của Ý chí.
Chủ nghĩa khoái lạc (hedonism) do Epicurus sáng lập, nhấn mạnh đến tương quan hỗ tương giữa đau khổ (pain) và khoái lạc (pleasure). Ta có thể giảm thiểu hóa cường độ đau khổ và do vậy, tăng cường hóa lạc thú bằng khả năng điều tiết của ta: sống tiết độ và giản dị; tránh mọi đau khổ thể chất bằng cách tìm kiếm những khoái lạc tương đối cao hơn (higher pleasures) – ít gây tác hại hay phản ứng tiêu cực về thể chất; chẳng hạn như ăn uống chừng mực, không rượu chè cờ bạc, đặc biệt tránh những dục vọng xác thịt v.v... (Đó là lý do tại sao Epicurus là triết gia độc thân, không vợ không con).
Chủ nghĩa thực dụng (utilitarianism) của Bentham và Mill là khuynh hướng xã hội của chủ nghĩa khoái lạc cá nhân ở trên của Epicurus. Khuynh hướng này chủ trương thực tiễn rằng ngoài việc tìm vui tránh khổ, ta còn có thể tối đa hóa phẩm chất của mọi khoái lạc, lợi phúc bằng sự hạn chế mọi nguồn đau khổ (chiến tranh, bệnh tật, xung đột quyền lợi v.v...) tồn tại trong xã hội.
Thái độ lạc quan như thế (coi đau khổ của con người có thể được giải quyết như một phương thức khoa học bằng sự tính toán, cân lường, định lượng) của chủ nghĩa khoái lạc đã bị phản kháng nghiêm ngặt của phong trào hay chủ nghĩa khắc kỷ (stoicism). Đối với chủ nghĩa này, sự phân biệt đau khổ và khoái lạc như trên là giả tạo: không có lạc thú nào mà không có phản ứng tiêu cực kèm theo như là hệ quả của nó. Chẳng hạn rượu say thì nhức đầu hay cảm giác mỏi mệt theo sau những lạc thú ân ái v.v...
Tóm lại, đau khổ là sự kiện không thể tránh nhưng hạnh phúc mà ta mong muốn, trên tối thượng, là điều bất khả thể, nếu không muốn nói là hoàn toàn vọng tưởng. Điều còn lại cho con người, là sống miễn cưỡng cho qua đi hết đời người khổ lụy.
Đây là một nhận thức rất quan trọng, nếu không muốn nói là căn bản khác biệt về vấn đề giải đáp cho sự đau khổ trong các quan niệm của các triết lý và tôn giáo. Nếu Shopenhauer hay Phật giáo cho rằng con đường giải thoát đau khổ là diệt dục; chủ nghĩa khắc kỷ, giải thoát là "sống vật vờ" miễn cưỡng và hạnh phúc chỉ là lý tưởng không thể đạt tới, những thái độ như vậy, đối với Nietzsche tựu chung là thái độ đầu hàng hay khước từ (resignation) đời sống.
Ngược với chủ trương của khuynh hướng khắc kỷ, Ki-tô giáo quan niệm hạnh phúc tối hậu là khả thể nhưng không phải ở thế gian tạm bợ này mà ở cõi thường hằng bên kia thế giới hữu hình này. Đó là niềm tin tuyệt đối vào Đấng Cứu độ (Jesus Christ) của Ki-tô giáo.
Căn nguyên của đau khổ, đối với tôn giáo này (thần học) là do "tội lỗi" (sins) của loài người đã xúc phạm tới Thiên Chúa (Thượng đế). Theo kinh thánh cựu ước (Sáng Thế Ký), loài người mà tổ phụ đầu tiên là Adam và Eve, từ nguyên thủy được tạo dựng nên sống một cuộc sống hạnh phúc, sung mãn, bất tử, vô tư và vô tội nơi vườn Địa đàng trần thế (Garden of Eden). Nhưng nguyên tổ loài người đã kiêu ngạo, thách thức Thiên Chúa bằng hành vi bất tuân phục "ăn trái cấm" của cây tri thức (tree of knowledge) – một ngoại lệ mà Thiên Chúa tuyệt đối ngăn cấm.
Hệ quả và hình phạt mà Thiên Chúa giáng phạt cho nguyên tổ và loài người từ đó là kiếp sống lưu đày, khổ lụy – phải đổ mô hôi nước mắt lạo động để sinh nhai, phải chết v.v...con đường giải thoát hay cứu rỗi (redemtion) duy nhất là "sự ăn năn hối cải" và niềm tin vào Đấng Thập tự, Jesus Christ, nhập thể, chịu tử nạn để xá tội cho con người và phục hồi lại tình huống nguyên ủy hạnh phúc cho con người. Thay vì ở vườn địa đàng xưa, nay là cõi thiên đàng bên kia cõi chết thể chất. Đó là căn bản của Thần học Cứu chuộc của St. Paul mà Nietzsche phê phán mãnh liệt trong Minh Triết Hân Hoan.
Thượng đế tạo dựng nên con người hạnh phúc, nhàn hạ, ngây thơ, và bất tử: đời sống thực của ta là hiện hữu sai lầm, mục nát, tội lỗi, hiện hữu là hình phạt – Đau khổ, tranh đấu, lao nhọc, sự chết được xem là những phản kháng và những chấm hỏi hiềm tị cuộc sống, coi đó như sự thể ắt không thể tiếp tục kéo dài; nó cần phải chữa trị – và cũng đã có phương cách chữa trị! – Từ thời điểm của Adam cho tới nay, loài người vốn sống trong tình trạng bất thường. […] Cuộc sống đích thực giờ chỉ là niềm tin (tức là tự phỉnh gạt, cơn lốc điên rồ). Mọi tranh đấu, vật lộn, sống thực, đầy hào quang và tăm tối, duy nhất chỉ là sự tồn hữu xấu xa, lầm lạc: sứ mệnh ta là giải thoát khỏi nó [thân phận lưu đày]. “Con người ngây thơ vô tội, nhàn nhã, bất tử, hạnh phúc” – ý niệm “supreme desiderata” đó tiên quyết phải được lên án (WP 224). (Nietzsche dùng La ngữ, supreme desiderata có nghĩa là “vọng yếu tối thượng”).
Theo Nietzsche, đó là bức tranh sai lầm và xuyên tạc về nguồn gốc của đau khổ của con người. Nietzsche xem phương pháp giải thoát của Ki-tô giáo là thái độ che giấu (concealment), là "mặt nạ Apollo" như bàn bạc ở tiểu đề Tự do và định mệnh ở trên.
Tóm lại, Nietzsche kết luận rằng tất cả những thái độ hay giải pháp ở trên đều là cực đoan, tiêu cực, phản tự nhiên, phủ định đời sống; khiến con người bị vong thân quên sống cho mình một cách thiết thực và ý nghĩa trước những thực tại trần gian khách quan và tự nhiên trong nhiên giới. Thậm chí ngay cả thái độ lạc quan của chủ nghĩa khoái lạc ở trên cũng không thoát khỏi phê phán của Nietzsche. Nietzsche mỉa mai: “Không ai sống vì lạc thú cả, chỉ có người Anh mới thế ” (TI, I, 12) – một thứ hạnh phúc siêu thực của phong trào thực dụng ở Anh quốc – tiêu biểu ở Bentham và Mill, mà Nietzsche cực lực lên án hay châm biếm.
(Có lẽ huyền thoại Adam và Eve, cũng giống như mọi huyền thoại dân gian ở các văn hóa (chẳng hạn chuyện Âu Cơ và Lạc Long Quân nhằm giải thích một sự kiện thực tế là trên dải đất Việt nam tồn hữu hai sắc tộc – Thượng và Kinh), chỉ là một cách lý giải cho kinh nghiệm đau khổ của con người. Nhưng nhất thiết, không phải là hệ quả của tội lỗi bởi con người "phạm thượng" như Ki-tô giáo viện giải).
Đó là tất cả sai lầm, xuyên tạc về ý nghĩa của đau khổ và hạnh phúc của các tôn giáo và truyền thống triết học của phương Tây nói chung. Qua phương án tái định giá các giá trị, Nietzsche muốn thay thế những thái độ tiêu cực ở trên bằng tinh thần lạc quan quan, tích cực và trung thực hơn về bản chất của đau khổ và hạnh phúc.
Nietzsche gọi đó là tinh thần Dionysus[7]. Tinh thần đó phải hiểu như thế nào? Đó là quan niệm của Nietzsche cho rằng cuộc đời thực tế là đầy rẫy những tranh đấu, bạo động, khổ lụy và hủy hoại nhưng cuộc đời cũng tràn đầy những niềm vui hoan lạc, xây dựng và kiến tạo, và tái kiến tạo. Đó là bản chất trung thực của cuộc sống, của thế gian mà Nietzsche muốn ta khẳng định.
Nhưng thế nào là khẳng định đời sống? Trong Minh Triết Hân Hoan, Nietzsche giới thiệu luận thuyết qui hồi vĩnh cửu lần đầu tiên (và sau đó được lập lại nhiều lần trong Zarathustra Đã Nói Như Thế ở trên):
Ta nghĩ sao, nếu một ngày hay đêm nào đó, ma quỷ đến chiếm cứ hồn ta trong lúc cô đơn nhất của nỗi cô đơn, và nói với ta thế này: “Chính cuộc đời mà ngươi đang sống và đã sống, ngươi sẽ phải sống lại cuộc đời đó một lần nữa và ở vô lượng lần; và sẽ không có gì mới lạ ở đó ngoại trừ mọi khổ đau và mọi niềm vui và mọi tư tưởng và tiếng thở dài và tất cả những gì nhỏ bé, đến nỗi không thể thốt ra bằng lời, hay sự vĩ đại của đời ngươi, sẽ phải trở lại với ngươi; mọi sự sẽ lập lại theo cùng một trình tự – thậm chí con nhện này đây và ánh trăng chiếu tỏ giữa hàng cây kia, và kể cả cái giây phút hiện tại này và cả chính ngươi nữa. Thời lượng tính vĩnh cửu của hiện hữu sẽ đảo lộn đến vô tận – và cả ngươi sẽ cuốn theo với nó, chỉ là cát bụi hồng trần!”- Phải chăng ta sẽ vật ngã xuống đất và nghiến răng để nguyền rủa con quỷ kia đã thốt ra những lời như thế?
Hay ta còn muốn sống lại cái giây phút mênh mang ấy một lần nữa bằng lời phúc đáp: “Ngươi [quỷ] quả là Thượng đế và ta chưa từng bao giờ được nghe những lời thần thánh như thế!” Nếu đó là ý tưởng đã ám ảnh trong đầu ta, ắt hẳn nó hoặc sẽ làm ta thay đổi hẳn ở lúc này đây hay có lẽ sẽ nghiền nát lấy ta;một vấn nạn rằng, “Ngươi có muốn cuộc đời ngươi lập lại như vậy một lần nữa, và vô lượng lần nữa hay không?” sẽ là sức nặng tột cùng cho mọi hành động của ta! Hay ta có cần phải nên thích ứng bao nhiêu nữa cho bản thân và cuộc đời bằng khát vọng nồng nhiệt, say sưa bởi rằng không có gì hơn là sự khẳng định vĩnh cửu tối thượng và thực chứng này (GS 341).
Mặc dù Nietzsche coi tư tưởng qui hồi vĩnh cửu là quan trọng bậc nhất – có trọng lượng ngàn cân, nhưng phải hiểu thế nào về luận thuyết trên?
Trước tiên, đây không phải là quan điểm vận hành lịch sử theo hình vòng (thay vì đường thẳng có khởi điểm và cùng đích như trong Do thái giáo và Ki-tô giáo) của vũ trụ (hiểu theo nghĩa đen), chẳng hạn như thuyết luân hồi của nhà Phật hay Ấn độ giáo; dù đôi lúc Nietzsche cho ta cảm tưởng như thế trong Ý Chí Cường Lực. (Thực tế, có lần Nietzsche đã theo đuổi những khám phá khoa học ở thời đại của mình, tìm cách chứng minh luận thuyết bằng luận cứ khoa học thực nghiệm).
Một luận giải chung mà hầu hết các học giả về Nietzsche (đặc biệt là Maudemarie Clark) đều đồng ý cho rằng Nietzsche phát kiến ra luận thuyết nhằm mục đích như là phương cách trắc nghiệm tâm lý coi thử ta có thực sự chấp nhận định mệnh của mình hay không; giả như nếu ta sẽ phải sống lại cuộc đời của mình như ta đã sống – một lần nữa hay vạn ngàn lần? Thái độ lạc quan hay bi quan, khẳng định hay phủ định cuộc đời sẽ tùy thuộc vào câu trả lời của ta là “có” hay “không” (yes/no) đối với câu hỏi trên.
Nhưng yêu lấy định mệnh của mình không chỉ đơn thuần là thái độ thụ động; tức là chấp nhận đau khổ như một sự kiện không thể trốn khỏi, mà còn coi đó như yếu tố và điều kiện cần thiết của sự hạnh phúc. Đối với Nietzsche, đau khổ không là sự kiện để tránh né hay chạy trốn như những quan niệm ở trên; ngược lại, muốn hạnh phúc là muốn đau khổ; tìm hạnh phúc là tìm đau khổ.
Khát vọng tìm kiếm khổ đau.– Khi tôi nghĩ tới khát vọng muốn làm một công việc gì, đó là động cơ khiêu khích và thúc đẩy hàng triệu thanh niên Âu châu những người không muốn chịu đụng nỗi nhàm chán của mình và cả chính bản thân họ, lúc đó tôi chợt ý thức ra rằng họ ắt phải ước muốn nồng nhiệt để kinh nghiệm mọi khổ đau và tìm thấy nơi sự đau khổ một lý do khả thể hành động (GS 56).
Tìm kiếm đau khổ mà Nietzsche mô tả ở trên là dấn thân hoạt động, khắc phục mọi trở ngại; sống với mục đích cụ thể để đam mê theo đuổi và thành tựu: như sáng tác nghệ thuật và âm nhạc, chẳng hạn. Mọi sáng tạo nghệ thuật, đặc biệt là ở âm nhạc, đối với Nietzsche là quan trọng bởi vì chỉ có những nghệ sĩ như thế là người thực sự phong phú hóa và thăng hoa cuộc đời và chỉ có âm nhạc giúp ta siêu thoát khỏi những hệ lụy trần gian: "Không có âm nhạc, đời sống là sự sai lầm" (TI, Maxims and Arrows 33).
Cuộc đời phải là một cuộc hành trình mạo hiểm; mọi triết lý sống phải hướng tới những mục tiêu và hành động cụ thể để ta say mê đeo đuổi; cho cùng, đời người ngắn ngủi, mọi sự rồi cũng qua đi nhưng nhất thiết ta không thể thụ động, nhàm chán với cuộc đời quí giá của mình bởi ta, mỗi người chỉ có một đời để sống và một lần để sống. "Phải chăng cuộc đời thì trăm lần ngắn ngủi để ta tự nhàm chán lấy mình" (BGE, 227)?
Hạnh phúc không nằm ở khả năng thủ đắc kiến thức, ở sự khám phá ra sự thật mà các triết gia đeo đuổi tới mức ám ảnh:
Và về bản thân của kiến thức: hãy để nó là gì khác đối với kẻ khác; chẳng hạn, một chiếc gường để nằm nghỉ, hay cách thức tương tự của chiếc gường như thế, hay đó là sự khuây khỏa, hoặc một hình thức giải trí – với tôi đó là một thế giới đầy nguy hiểm và chiến thắng mà ở đó là cảm giác kiêu hùng tìm thấy chổ để nhảy múa và đùa cợt.
Đời sống là phương tiện để đạt tới kiến thức – bằng sự ôm giữ nguyên lý này trong tâm khảm ta có thể không những sống gan dạ nhưng thậm chí còn vui tươi, và còn biết cười một cách sảng khoái nữa. Và họa chăng còn có ai biết cười đùa nữa đâu và biết sống sung mãn nếu hắn thoạt tiên không hiểu biết nhiều về chiến tranh và chiến thắng? (GS 324)
Hạnh phúc cũng không nằm ở công thức đạo đức cổ điển của Socrates: tri thức + đức hạnh = hạnh phúc; hay ở Kant với một nguyên lý phổ quát ở trên cao và một nội tâm đạo đức: có chăng là tâm hồn bình yên khỏi mọi rối loạn nhưng nhất thiết là nhàm chán, đơn điệu và tẻ nhạt.
Nietzsche cho rằng mình đã “khám phá ra một niềm hạnh phúc mới” (GS, Preface 3, A 1). Và hạnh phúc mới đó là sống với những đam mê nồng cháy; “sống liều lĩnh” thách thức, tra hỏi mọi ước lệ; chinh phục mọi chướng ngại; dám dấn thân mạo hiểm trong cuộc đời; dám chu du tìm kiếm những vùng đất tư tưởng hoang dại – bên kia cõi bờ thiện ác, để khám phá ra những tư duy mới; vùng đại dương miên viễn chưa từng ai đặt chân tới như Columbus khám phá ra lục địa mới. Chỉ một cuộc sống như thế khả dĩ cho ta “biết cười một cách sảng khoái” – dù là nước mắt khổ lụy hay bi tráng. Sự vĩ đại của con người đều nằm ở những nỗ lực mạo hiểm như thế.
Nói gọn, đó là tinh thần Dionysus – kim chỉ nam của hạnh phúc. Nhưng Nietzsche lo sợ rằng ta với bản tính cầu an sẽ trốn tránh hay hoài nghi giá trị của tinh thần hạnh phúc mới như thế: “Họ có hiểu tôi không? – Dionysys đối kháng Đấng thập tự giá” (EH, IV 9). (Nietzsche tự nhận mình là đồ đệ của thần Dionysus).
Tinh thần Thập tự giá (Jesus) là tinh thần tự nguyện chấp nhận mọi khổ hình không phản kháng, không bạo động; ngược lại, tinh thần Dionysus, không chỉ tự nguyện chấp nhận khổ đau nhưng còn tích cực tìm kiếm nó để khắc phục và vượt qua một cách bi tráng ngõ hầu “tìm thấy chỗ để nhảy múa và đùa cợt” dù thế gian đầy bạo loạn phũ phàng. Zarathustra của Nietzsche khẳng định: “Tôi chỉ tin vào một Thượng đế biết nhảy múa”(Z, On Reading and Writing).
Vậy đã hiểu, không có màu đen, sẽ không biết tới màu trắng; không có đau khổ sẽ không biết thế nào là hạnh phúc cả. Đó là biện chứng của cuộc đời: hạnh phúc và đau khổ mâu thuẫn nhưng hài hòa bất khả phân biệt; hay nói bằng ngôn ngữ biểu tượng của Heraclitus: “con đường đi lên và xuống là một”. Nếu ta tìm kiếm một thứ hạnh phúc toàn hảo, vắng mặt mọi khổ đau ở thế gian này, đó chỉ là lý tưởng hay như ngạn ngữ của người Hy Lạp: không ai có thể gọi là hạnh phúc cho tới khi hắn đã chết!
V. Hạnh phúc – biện chứng của cuộc đời
Bài viết mở đầu bằng nhận xét của Aristotle rằng trẻ con không biết tới sự hạnh phúc. Phần kết luận cũng sẽ được kết thúc bằng sự diễn giải của câu nói mà qua đó, ý nghĩa của nó sẽ đem áp dụng vào cuộc đời thực và triết lý sống của Nietzsche.
Tại sao Aristotle tuyên bố như thế? Nhận định phổ thông cho rằng tuổi thơ là tuổi hồn nhiên, vô tư và "hạnh phúc", có lẽ đúng là vậy: đói thì khóc, no thì cười; tuổi thơ không tính toán, không hoạch định, không tra hỏi ý nghĩa của sự thành công hay thất bại, của sự mất mát về thể chất hay tinh thần v.v... Tóm lại, trẻ con hành xử theo phản xạ và bản năng tự nhiên (khi ý thức chưa hoàn toàn phát triển), vô tư và hồn nhiên ở lứa tuổi nhi đồng. Ngược lại, người lớn ở tuổi trưởng thành, thì khác. Giả như ta nỗ lực miệt mài theo đuổi một mục tiêu nào đó (chẳng hạn, chăm chỉ học hành để thi đỗ), hay mơ ước một vật thể nào như có chiếc xe hơi đẹp v.v...
Nếu nỗ lực đó dẫn tới thất bại, mơ ước không toại nguyện, ta sẽ cảm thấy ê chề, thất vọng và thậm chí đau khổ; nhưng nếu là thành công hay thành tựu, ta sẽ cảm thấy sự sung sướng, may mắn và mãn nguyện về công sức, cố gắng và hy sinh của mình. Cảm giác sung sướng như thế, ta gọi đó là hạnh phúc bởi ta thực sự ý thức được ý nghĩa của sự thành công hay thất bại của ta. Con trẻ thì không có được ý thức như thế! Như vậy, hạnh phúc hay không, tất cả nằm ở khả năng ý thức của ta về nó.
Cả cuộc đời của Nietzsche có thể đặc trưng hóa bằng những đau đớn quằn quại và niềm cô đơn khắc khoải; thậm chí, có lúc Nietzsche đã phải thốt lên rằng “cuộc đời có còn lại gì một niềm vui nữa hay không!” (Human All Too Human: Nietzsche, BBC, 1999). Nhưng với một triết lý lạc quan, khẳng định đời sống, Nietzsche đã biến cuộc đời khổ lụy đó thành sung mãn, sáng tạo và ý nghĩa qua sự nghiệp văn chương triết lý vĩ đại và phi thường như hậu thế biết đến.
Cho cùng, ta có thể kết luận, như Camus về nhân vật Sisiphys rằng Nietzsche ắt phải là hạnh phúc. Đó là biện chứng của cuộc đời biểu hiện ở Nietzsche, mà ở đó hạnh phúc tuyệt vời quyện lẫn trong đau khổ ngây ngất. Giả như có ai hỏi Nietzsche có thể sống lại cuộc đời như thế một lần nữa, hay ở vô lượng lần? Chắc chắn, câu trả lời của Nietzsche sẽ là một tiếng "vâng" lớn – khẳng định lại triết lý qui hồi vĩnh cửu của mình – một lần nữa hay ở vô lượng lần rằng, cuộc đời đáng sống.
Tác giả bài luận: Nguyễn Thanh Giản
Ghi chú:
1. Để cho việc liệt kê, trích dẫn nhanh chóng, gãy gọn nguồn tham khảo những tư tưởng hay câu văn từ những tác phẩm của Nietzsche, tác giả sẽ sử dụng tên viết tắt theo biểu đồ tham chiếu ở trên.
2. Khác với Hegel cho rằng “kẻ cuối cùng” là mẫu người ổn định tương lai trong tiến trình vận hành lịch sử chính trị và xã hội loài người – lịch sử kết thúc bằng một chế độ dân chủ tự do; ngược lại, kẻ cuối cùng của Nietzsche mẫu người an phận, thụ động và mãn nguyện với mọi ước lệ xã hội. Với Nietzsche, loại người như thế đã tồn tại ngay trong xã hội hiện tại.
3. Đọc Nietzsche The Man and His Philosophy của học giả R.J. Hollingdale ở trên.
4. Nietzsche đã sử dụng nguyên văn câu nói của Pontius Pilate khi giới thiệu Jesus Christ trong Tân Ước.
5. Đọc cuốn Menu của Plato.
6. Khó có thể phân biệt giữa con người lịch sử Socrates và nhân vật Socrates trong các tác phẩm của Plato – người đã sử dụng thầy (Socrates) làm ngôn sứ cho triết lý của ông.
7. Khác với quan niệm trong Nguồn Gốc của Bi Kịch với sự hài hòa của hai nguyên lý Apollo và Dionysus, Nietzsche sau này trong tác phẩm Đây Là Người sau cùng, thiên về tinh thần Dionysus triệt để hơn.
Tham khảo:
The Art and Thought of Heraclitus, Charles H. Kahn (Cambridge University Press, 1970)
Nietzsche The Man and His Philosophy, Revised Edition, R.J. Hollingdale (Cambridge University
Nietzsche, Richard Schacht (London and New York, 1992)
A - Anti-Christ, bản dịch của R.J. Hollingdale (Penguin Books, 1990)
BGE - Beyond Good and Evil, bản dịch của Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1954)
BT - The Birth of Tragedy, bản dịch online của Ian Johnston
( http://records.viu.ca/~johnstoi/Nietzsche/tragedy_all.htm)
D - Daybreak, bản dịch của R.J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)
EH - Ecce Homo, bản dịch của Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1967)
GM - On the Genealogy of Morals, bản dịch của Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1967)
GS - The Gay Science, bản dịch của Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974)
HH - Human, All Too Human, bản dịch của R.J. Hollingdale (New York: Cambridge, 1996)
OTL- On Truth and Lies in a Nonmoral Sense, bản dịch của Walter Kaufmann (The Viking Portable Nietzsche)
PTA - Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, bản dịch online của Maximillian A. Mügge
(http://users.compaqnet.be/cn127103/Nietzsche_various/philosophy_during_the_Tragic_Age.htm)
TI - Twightlight of the Idols, bản dịch của R.J. Hollingdale (Penguin Books, 1990)
WP - The Will to Power, bản dịch của Walter Kaufmann và R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968)
Z - Thus Spoke Zarathustra, bản dịch của Clancy Martin (New York : Barnes and Noble Classics, 2005)
Nguồn: Sưu tầm
Và nếu bạn quan tâm về Nietzsche, bạn có thể đọc ‘Nietzsche- Cuộc đời và triết lý - Felicien Challaye’- Mạnh Tường dịch
