Siêu hình sự chết

Chết chính là vị thần gợi hứng và vị thần hướng dẫn của triết học, và chính vì thế mà Socrate từng định nghĩa triết học là sự lo chết. Thiếu cái chết, thật khó mà triết lý. Vậy thiết tưởng ta nên viết nên một ý nghĩ đặc biệt về nó vào đầu cuốn sách cuối cùng, đứng đắn nhất và quan trong nhất của chúng ta.

Con vật sống mà không thực biết cái chết, nên trong thế giới súc vật, cá thể trực tiếp hưởng thụ cái bản chất bất diệt của chủng loại, vì chỉ ý thức mình như một hữu thể vô chung. Ở con người, cái xác tín kinh khủng về cái chết phát hiện đồng thời với lý trí. Nhưng vì, trong thiên nhiên, một phương thuốc hay ít ra một sự bù đắp, thường đi đôi với một tai họa, nên cũng cái ý nghĩ ấy, từng phát sinh ra kiến thức về cái chết, lại cung cấp cho con người những tư tưởng siêu hình để an ủi, mà con vật không thể có và cũng chẳng cần có. Chính đó là cái cứu cánh mà tất cả các tôn giáo và tất cả các triết hệ đều lấy làm cứu cánh chính; do đó, tôn giáo và triết hệ trước hết là phương thuốc giải độc mà lý trí suy tư tự lực tạo ra để chống lại cái tin chắc phải chết.

Tuy nhiên, họ đạt mục đích ở những mức độ chênh lệch khác nhau, và thật ra, có tôn giáo hay triết hệ giúp con người có khả năng nhìn tận mặt cái chết một cách bình thản hơn là tôn giáo khác hay triết hệ khác. Bà la môn giáo và Phật giáo dạy con người tự coi mình là hữu thể vô thượng, là phạm thiên, vốn không biết có sinh diệt, nên đã thành công hơn hẳn các tôn giáo cho rằng con người được cấu tạo từ hư không và thực sự lấy sinh làm khởi đầu cho đời sống thụ nhận từ một kẻ khác. Vì vậy mà ở Ấn người ta có một thái độ bình thản khinh thị cái chết mà ở Âu người ta thiếu hẳn. Quả thật là một điều đáng ngại khi tin sâu vào đầu óc con người ngay từ lúc ấu thơ những quan niệm kém cỏi không vững chắc trong một địa hạt quan trọng như thế, khiến nó không còn bao giờ dám chấp nhận những quan niệm xác đáng hơn và vững vàng hơn. Dạy nó rằng nó chỉ từ hư không sinh ra trong một thời gian ngắn, để rồi đời đời nó chả là gì cả, ấy thế mà mai sau nó tất sẽ bất diệt, thật ra có khác gì là dạy nó rằng, tuy nó hoàn toàn là công trình của một kẻ khác, nó lại phải đời đời chịu trách nhiệm về các tác động và hành vi của nó.

Thật vậy, về sau, một khi đầu óc nó đã chín muồi, nó suy tư cặn kẽ, và nhận thấy cái tính chất bấp bênh của các chủ thuyết kia, nó không còn có gì hơn để thay thế; hơn nữa, nó cũng không còn khả năng để hiểu những cái gì có giá trị hơn, và rồi không có được sự an ủi mà thiên nhiên cũng đã dành cho nó để là đối lực cho cái tin chắc phải chết. Chính vì có một sự chuyển biến như thế mà hiện nay (1884) ta thấy ở Anh, trong số công nhân nhà máy sa đọa, có những phần tử xã hội, và ở Đức, trong số sinh viên sa đọa có những phần tử hê-ghê-liên sa đọa đến mức chủ trương một quan niệm tuyệt đối vật chất đưa đến cái hậu quả là: édite, bibite, post mortem nulla voluptas (ăn đi, uống đi, chết rồi hết thú), quan niệm do đó có thể gọi là chủ nghĩa cầm thú[1]. Tuy nhiên, sau mọi cái gì từng được dạy về cái chết, người ra không thể chối nhận rằng ngay ở Âu, quan niệm của thiên hạ, ngay cả quan niệm của cũng một cá nhân, thường đưa đẩy từ quan niệm chết như một sự hủy diệt tuyệt đối, cho đến sự tín ngưỡng rằng chúng ta là một thứ bất tử bằng xương bằng thịt. Cả hai đều sai; tuy nhiên, chúng ta không cần phải đi tìm một thế đứng trung dung mà cần tìm một quan điểm cao siêu hơn kia, theo đó mà các quan niệm tự chúng thải trừ nhau.

Trong thiên khảo luận này, tôi muốn trước hết khởi đi từ một quan điểm hoàn toàn thường nghiệm. – Điều chúng ta được thấy trước hết là điều không thể phủ nhận rằng, theo trực giác của ý thức thiên nhiên, con người không những chỉ sợ chết hơn mọi cái gì khác cho chính bản thân mình, mà sở dĩ nó còn khóc nức khóc nở trước cái chết của những người thân yêu, và khóc công khai, chẳng phải vì ích kỷ, vì thiệt thòi cho mình, mà vì thương xót cho cái tai họa lớn nó đã xảy đến cho kẻ khác; vì thế cho nên nó trách là vô tâm vô tình kẻ nào, trong những trường hợp như thế, lại không nhỏ lệ và không tỏ ra đau buồn. Song song, ra cũng có thể kể ra trường hợp khao khát trả thù mà khi ở vào tột độ, thường tìm cái chết của địch thủ như thể là cái tai họa lớn nhất có thể giáng lên hắn. Quan niệm thay đổi theo thời theo chốn: nhưng thời nào hay chốn nào thì tiếng nói của thiên nhiên vẫn là một và do đó vẫn phải được nghe trước hết. Mà trong trường hợp này, hầu như nó xác định rõ ràng rằng cái chết là một tai họa lớn. Trong ngôn ngữ của thiên nhiên, chết có nghĩa là tiêu diệt. Bảo rằng chết là chuyện hệ trọng cũng là điều dễ hiểu, vì ai nấy đều biết, sống không phải là một chuyện đùa. Chắc chắn là chúng ta cũng chẳng đáng được gì hơn là sống với chết.

Thật ra, cái sợ chết không ăn nhằm gì đến cái biết; vì con vật cảm thấy cái chết, mặc dù không biết cái chết. Trên thế gian này, cái gì được sinh ra là mang theo cái chết ở nó. Nhưng cái sợ trước về cái chết kia chỉ là sự thất bại của ý chí sống, mà chúng ta đều có dự phần. Vì thế cho nên mọi con vật bẩm sinh đã mang sẵn cái sợ bị tiêu diệt, cũng như cái lo lắng tự tồn; do đó của chính cái sợ đó, chứ không riêng gì sự lẩn trốn trước đau khổ, đã bộc lộ ở thái độ thận trọng băn khoăn của con vật lo tìm sự an toàn cho mình, và hơn thế nữa cho sự an toàn của con mình, trước tất cả những cái gì có thể trở thành nguy hiểm cho chính mình và con mình.

Tại sao con vật lại chạy trốn? Tại sao nó lại run rẩy và tìm cách ẩn mình? Vì nó là ý chí sống thuần túy và, do đó, tất phải chết, và vì nó muốn tranh thủ thời gian. Mà cả con người cũng thế vì bản chất. Cái tai họa lớn nhất, mối đe dọa đáng sợ có thể có, chính là cái chết; cái sợ ghê gớm nhất, chính là cái sợ chết. Vì thế nên không gì nhất thiết làm ta xúc động mạnh mẽ hơn là đời sống của kẻ khác đang cơn nguy cấp, không gì khủng khiếp hơn là một cuộc hành hình. Nhưng sự tha thiết vô biên muốn sống, nó bộc lộ ở các sự kiện trên đây, lại không phải phát nguồn từ kiến thức hay suy tư; trước mắt suy tư, nó còn có vẻ điên rồ là khác, vì cái giá trị khách quan của sự sống không có gì là rõ rệt, và người ta hằng phân vân rằng sống chưa chắc gì đã hơn là phi hữu; dù cho cả kinh nghiệm và suy tư lên tiếng nữa, phi hữu hẳn vẫn thắng cuộc. Nếu ta gõ cửa các nấm mồ và thử hỏi các người chết xem họ có muốn sống lại không, có lẽ họ lắc đầu từ chối. Đó là ý kiến của Socrate, trong tập Biện giải của Platon, và ngay cả cụ Voltaire[2] vốn dĩ khả ái vui tính cũng phải thốt lên rằng: "Người ta thích sống, nhưng hư không không phải là không hay", và còn nữa: "Tôi không biết thế nào là kiếp sống vĩnh cửu, nhưng đó là chuyện bá láp."

Vả lại sống trước sau gì rồi chả mấy lúc cũng chấm dứt, cho nên số năm ngắn ngủi mà người ta có lẽ còn được sống hoàn toàn biến hẳn trước cái nhìn của thời gian vô tận mà trong đó người ta sẽ không còn nữa. Vì thế, trước mắt suy tư, thật quá khôi hài khi người ta lại quá bận tâm đến cái thời gian ngắn ngủi ấy, lại quá run rẩy khi mạng sống ta hay mạng sống kẻ khác lại lâm nguy, lại soạn những vở tuồng bi đát mà đề tài chính chẳng qua chỉ là sợ chết. Vì vậy, cái thái độ cố bấu bíu lấy sống kia là phi lý và mù quáng; lý do chỉ vì rằng tất cả bản thể chúng ta tự nó đã là ý muốn sống rồi, cho cái sống dù cay đắng, dù ngắn ngủi và dù bấp bênh đến đâu đi chăng nữa, hẳn vẫn là cái cao quý nhất, và cái ý chí kia tự nó và trong nguyên lý của nó vốn không có tri thức và mù quáng.

Tri thức, thay vì nằm ở nguồn gốc của sự tha thiết với đời sống, trái lại càng chống đối sự tha thiết này, bằng cách tiết lộ rằng đời sống này chả có gì đáng quý và do đó đánh đổ cái sợ chết. – Vì vậy mà khi biết rằng mình phải chết, kẻ nào lại đủ cam đảm và tỉnh táo để đối diện với thần chết, kẻ đó được thiên hạ khâm phục vì thái độ cao thượng ấy: như thế là ta hoan nghênh sự đắc thắng của khả năng tri thức trước cái muốn sống mù quáng, mặc dù cái muốn sống này chính là trung tâm của bản thể chúng ta. Vì vậy mà ta khinh bỉ kẻ để tri thức ngã gục trong cuộc chiến đấu này, kẻ cố bám níu lấy sự sống bằng mọi giá, kẻ cố sức vùng vẫy trước cái chết nó lừ lừ tiến tới và đón tiếp hắn trong tuyệt vọng[3], và tuy nhiên đó mới chỉ là yếu tính nguyên thủy của cái ngã của chúng ta và của thiên nhiên được biểu diễn nơi hắn.

Cũng xin nói qua rằng làm sao cái yêu sống vô hạn với cái nỗ lực để duy trì lấy nó bằng đủ mọi cách càng lâu càng hay lại bị coi như là đê tiện đáng khinh, và đối với các tín đồ của một tôn giáo, như không xứng đáng với tôn giáo của mình, khi mà cái sống kia lại là tặng phẩm của những vị thần hảo tâm mà lẽ ra người ta phải tri ân? Và làm sao cái khinh thường sự sống kia lại có thể được coi như là cao thượng? – Tuy nhiên, đối với chúng ta, các điều nhận xét trên đây, xác nhận: 1)-rằng ý chí sống là yếu tính thâm hậu nhất của con người – 2)-rằng tự nó, nó thiếu hẳn một tri thức, mù quáng – 3)-rằng tri thức là một nguyên tố thêm thắt, xa lạ đối với nó từ nguyên thủy – 4)-rằng nó tự chiến đấu với nó và rằng sự phán đoán của chúng ta tán thành sự đắc thắng của tri thức trước ý chí.

Nếu cái khiến ta sợ cái chết quá đỗi lại là cái tư tưởng phi hữu thì ta hẳn phải kinh sợ không kém khi liên tưởng đến cái thời gian mà ta chưa ra đời. Vì đó là một điều xác thực hiển nhiên, rằng cái phi hữu sau khi chết cũng chẳng khác gì cái phi hữu trước khi sinh, nên cũng chẳng đáng được thương tiếc gì hơn. Cả một thời gian vô tận hằng trôi qua khi chưa có ta, mà nào ta có sao đâu. Vậy thì sau một màn phụ chốc lát của một kiếp sống phù du, lại một thời gian vô tận thứ hai tiếp diễn trong đó không còn có ta, ta lại cho đó là điều khổ tâm, không sao chịu nổi là khác. Phải chăng cái khao khát sống ấy phát sinh từ chỗ hiện giờ ta đã được nếm mùi vị sống và đã thấy sống đầy thú vị? Như tôi từng giải thích qua, làm sao có thể thế được. Trái lại, kinh nghiệm sống có lẽ gợi lại sự tiếc nuối vô ngần cái thiên đàng đã mất của phi hữu. Vả lại, khi nào người ta cũng buộc liền cái hy vọng linh hồn bất tử với cái hy vọng "thế giới tốt đẹp hơn" – chứng tỏ rằng cái thế giới hiện hữu chẳng đáng gì.

Bất chấp mọi điều trên đây, vấn đề tình trạng của ta sau khi chết xưa nay hẳn vẫn được bàn cãi, trong sách vở cũng như bằng miệng lưỡi, hàng vạn lần nhiều hơn là tình trạng của ta trước khi sinh. Mặc dù rằng trên lý thuyết, vấn đề sau cũng là một vấn đề không kém tự nhiên và không kém chính đáng so với vấn đề trước; vả lại, người nào giải đáp được vấn đề này thì đồng thời cũng thấy rõ được vấn đề kia. Ta có những lời nói rất đẹp về sự công phẫn khi nghĩ rằng tinh thần của con người từng bao quát thế gian và chứa đựng hàng bao ý hay lại phải theo cái xác xuống mồ; nhưng về cái điều rằng tinh thần ấy đã để trôi qua hàng cả một thời gian vô tận trước khi xuất hiện với mọi đức tính được kể ra, và rằng thế gian đã phải suốt trong thời gian ấy tự xoay sở lấy mà không cần có nó, thì người ta không hề nghe nói đến. Tuy nhiên, điều mà một đầu óc không bị ý chí lung lạc dĩ nhiên phải thắc mắc hơn bất cứ điều nào khác là: một thời gian vô tận từng trôi qua trước khi ta sinh ra; vậy suốt thời gian ấy ta là gì? – Trên phương diện siêu hình, có lẽ người ta có thể đáp: – "Tôi ấy à, thì tôi vẫn là tôi; nghĩa là: tất cả những kẻ trong thời gian đó từng nói tôi, chính thật là tôi."

Tuy nhiên chúng ta bỏ qua tất cả những điều này, bỏ qua cái quan điểm tạm thời hoàn toàn thường nghiệm của chúng ta và chúng ta hẳn chấp nhận rằng tôi không có. Nhưng nhờ dựa vào cái quan niệm về thời gian mà trong đó chưa có tôi, tôi có thể tự an ủi cho cái thời gian vô tận sẽ tiếp diễn sau khi tôi chết như một tình trạng thông thường và quả thật rất tiện lợi. Và cái vĩnh cửu diễn ra sau mà không có tôi cũng có thể không đáng sợ như cái vĩnh cửu diễn ra trước mà không có tôi, và nếu sợ, phải chăng đó là tại cái màn phụ diễn của giấc mộng phù du. Hơn nữa, tất cả các bằng chứng xác nhận sự tồn tại sau khi chết cũng lại có thể áp dụng cho trước khi sinh; do đó chúng chứng minh cho đời sống trước khi sống; nhờ chấp nhận điều này mà Ấn Độ giáo và Phật giáo có vẻ như là tiền hậu rất ư như nhất. Chỉ có lý tưởng tính thời gian của Kant mới giải đáp được tất cả các bí ẩn này: nhưng đây chưa phải là điều ta đề cập đến. Những điều nói trên ít ra cũng đưa lại kết luận là than khóc về cái thời gian mà người ta sẽ không còn nữa cũng phi lý không kém gì than khóc về cái thời gian mà người ta chưa có: vì cái thời gian mà không có đời sống của ta đối với cái thời gian mà ta sống, dù là dưới hình thức tương lai hay hình thức dĩ vãng, cũng chẳng khác gì.

Nhưng có gạt bỏ ngay cả những điều nhận xét trên đây về thời gian, cứ cái việc cho phi hữu là một tai họa tự nó cũng đã phi lý; vì mọi điều họa cũng như mọi điều lành, đều giả thiết đã hiện hữu, và đã có cả ý thức; nhưng ý thức ngừng với đời sống, cũng như nó ngừng trong giấc ngủ và khi bất tỉnh; vì thế cho nên sự khiếm diện của nó đối với ta rất quen thuộc và rất thông thường như không chứa đựng một cái gì gọi là tai họa, sự nó mất đi dù sao cũng chỉ là một điều xảy ra trong khoảnh khắc. Chính Epcicurus[4] từng quan niệm cái chết theo quan điểm này, nên đã nói rất đúng rằng: cái chết không phải là chuyện ta phải lo; để lý giải tư tưởng của ông, ông còn nói, ngày nào ta còn, cái chết chưa có, và khi có cái chết, thì ta không còn nữa. Mất một cái gì mà ta không thể biết rằng mình bị mất dĩ nhiên chẳng phải là một tai họa: vậy thì vấn đề không còn nữa cũng như vấn đề chưa có không phải là điều ta đáng lo. Về phương diện tri thức, do đó chả có một lý do gì để sợ chết; vả lại có tri thức mới có ý thức; nên đối với ý thức cái chết không phải là tai họa.

Vả lại chẳng phải cái phần tri thức này của ta sợ chết, trái lại chỉ từ cái muốn sống mù quáng mới phát sinh ra cái sợ chết mà không sinh vật nào không có. Nhưng, như tôi đã nói trên kia, sở dĩ sợ chết là thiết yếu cho ý chí cũng chỉ ý chí là ý chí sống, nghĩa là tất cả bản chất của nó chỉ là một cái khao khát được sống và tồn tại, vì nó không sẵn có tri thức từ bản khởi mà chỉ có được tri thức khi nó khách thể hóa trong các cá thể sống động. Vì thế cho nên khi nhờ đó mà ý chí nhận định cái chết như chung cuộc của cái thể diện mà nó đã cùng đồng hóa và tự giới hạn, thì tất cả bản thể nó lại ra sức vùng vẫy chống lại cái thể diện ấy. Còn như vấn đề muốn biết thật ra nó sợ cái gì ở cái chết, ta sẽ bàn sau, và lúc đó ta sẽ nhớ đến cái nguồn gốc thực của cái sợ chết được phơi bày ở đây cũng nhờ ở sự biện biệt thích đáng ở bản thể ta phần nào là phần muốn với phần nào là phần biết.

Xem đó thì thấy rằng cái khiến ta thấy chết là đáng sợ chẳng phải là vì hết sống, vì cái sống, dưới con mắt của mọi người, những cái đó đều chả có gì đặc biệt để đáng được nuối tiếc, mà chính vì sự tiêu diệt của cơ thể, và sở dĩ thế cũng vì có thể chính là cái muốn được biểu hiện dưới hình thức thể xác. Và sự tiêu diệt kia, ta chỉ thực sự cảm thấy trong sự dằn vặt của bệnh tật hay già nua; trái lại, cái chết chính ra đối với ta chỉ là khoảnh khắc khi ý thức bất tỉnh vì sự hoạt động chậm lại của bộ não. Sự chậm lại này khi lan tỏa đi mọi bộ phận trong cơ thể đúng ra đã là một sự kiện đi sau cái chết. Chủ quan mà nói, cái chết do đó chỉ quan hệ đến riêng ý thức thôi.

Và chúng ta ai cũng có thể nhận xét một phần nào sự biến mất của ý thức ra sao, những khi ta chập chờn nửa thức nửa ngủ; nhưng những ai đã từng thực sự bất tỉnh lại càng biết rõ hơn; trong trường hợp này trạng thái giao thời không dần dà, và không có cái mơ màng tư lự, nhưng trước hết thị lực mất đi khi ý thức còn nguyên vẹn, và sau đó vô thức cùng cực đột ngột xảy đến. Cảm tưởng khi sự việc diễn ra chả có gì là khó chịu; cũng như giấc ngủ là anh em với cái chết, thì bất tỉnh đúng là song sinh với cái chết. Cái chết bất đắc kỳ tử cũng không thể có gì đau đớn, vì thường thì người ta không cảm thấy ngay cả những vết thương trầm trọng, mà chỉ nhận thấy một thời gian sau và thường cũng chỉ nhận thấy theo các dấu hiệu bên ngoài. Nếu phải như các vết thương đưa lại trong một thời gian ngắn ngủi, thì ý thức cũng đã biến mất trước khi người ta nhận ra là mình bị thương; còn nếu như cái chết đến từ từ, thì các vết thương ấy cũng chẳng khác những chứng bệnh khác.

Như người ta được biết, tất cả những kẻ ngất đi vì bị dìm dưới nước, hay bị thở thán khí hoặc bị treo cổ, đều nói họ không cảm thấy gì là đau đớn. Và sau hết, cái chết phù hợp nhất với thiên nhiên, cái chết vì tuổi già, cái chết nhẹ nhàng không đau đớn, là một sự mất đi và một sự ngất đi từ từ không nhận thấy ra khỏi sự sống. Với tuổi già, các nhiệt tình, các dục vọng tắt dần, khi khả năng khao khát các đối tượng của chúng đã lịm dần; những tình cảm yêu thương không còn gặp được kích thích tố, vì tinh lực biểu thị càng ngày càng suy giảm, các hình ảnh của nó cũng mờ dần, các ấn tượng không còn đọng lại và trôi đi không dấu vết; ngày tháng trôi qua càng ngày càng nhanh, các biến cố không còn ý nghĩa, mọi sự đều phai lạt. Con người già nua đi tới đi lui, lảo đảo, hoặc ngồi yên trong một xó, chỉ còn là một cái bóng ma của chính mình thuở trước. Thử hỏi cái chết còn có gì để mà tiêu diệt? Rồi một hôm một giấc ngủ sẽ là giấc ngủ cuối, và còn có những giấc mơ. Chính những giấc mơ khiến Hamlet đã băn khoăn tự hỏi, trong phần độc thoại trứ danh. Tôi chắc ngay từ bây giờ, chúng ta cũng đều có những giấc mơ như thế.

Thiết tưởng ở đây cũng nên nhận xét một điều nữa là: sự duy trì đời sống, dù cho có cả một nền tảng siêu hình, cũng vẫn gặp nhiều trở ngại và do đó đòi hỏi nhiều nỗ lực. Chính nỗ lực mỗi chiều đã làm cơ thể kiệt quệ, chính vì nỗ lực mà có thể tạm ngưng sự hoạt động của bộ não và giảm bớt một số bài tiết, giảm bớt hô hấp, tuần hoàn máu, sản xuất nhiệt lực. Do đó ta có thể kết luận rằng sự ngưng đọng hoàn toàn của bộ máy sinh vật hẳn mang lại một sự thoải mái tuyệt diệu cho cái xung lực hoạt động của nó: không chừng sự ngưng đọng ấy đã góp một phần vào cái nét dịu hiền thỏa mãn mà ta thường thấy trên khuôn mặt của phần lớn những người vừa nhắm mắt xuôi tay. – Vả lại, cái lúc chết có lẽ cũng giống như cái lúc mà người ta tỉnh giấc sau một giấc mơ mệt nhọc, sau một cơn ác mộng.

Đến đây ta nhận thấy điều này: dù cho đáng sợ cách mấy, tuy vậy cái chết thật ra cũng không phải là một tai họa. Thường khi trái lại hầu như còn là một điều hay, một điều mong mỏi, được người ta coi như một người bạn. Kẻ nào từng thấy đời mình cùng các nguyện vọng của mình va chạm phải những trở lực không sao vượt qua nổi, kẻ nào mắc phải những chứng bệnh vô phương cứu chữa hay mang nặng một niềm đau khổ khôn nguôi, kẻ đó còn có chỗ ẩn náu tối hậu mà thường hắn tự động tìm tới, đó là sự trở về lòng thiên nhiên, nơi mà từ đó, cũng như mọi cái, hắn xuất hiện, say sưa với niềm hy vọng có được một hoàn cảnh sống tốt đẹp hơn là những hoàn cảnh mà hắn từng được gặp; con đường về ấy khi nào cũng mở rộng chờ đón hắn. Sự trở về ấy là định luật của kẻ sống. Tuy nhiên, phải chiến đấu trên vật chất cũng như tinh thần rồi hắn mới chịu bước lên con đường ấy. – Quả thật là ai ai cũng đều không chịu trở về chốn cũ, nơi mà từ đó mình đột hiện một cách dễ dàng và thích thú để đi vào một cuộc sống đau khổ thì nhiều mà niềm vui thì quá ít. – Người Ấn Độ gán cho thần chết Yama hai bộ mặt: một bộ mặt hung dữ đáng sợ, một bộ mặt hiền hòa phúc hậu. Điều này đã được giải thích phần nào trong các suy tư của chúng ta vừa rồi.

Đứng trên quan điểm thường nghiệm, tức là quan điểm xưa nay của chúng ta, điều sau đây là điều nó tất đề ra; do đó nó cần được làm sáng tỏ và xác định rõ rệt để được thu hút lại trong giới hạn thực sự của nó. Nhìn vào một xác chết, tôi thấy rằng cảm giác tính, kích ứng tính, tuần hoàn, sinh dục v.v.., ở nó để đã chấm dứt. Tôi quả quyết kết luận rằng những cái gì xưa nay, dù rằng tôi không biết, làm chúng hoạt động thì giờ đây không còn làm thế được nữa, và do đó đã tách ra khỏi chúng. – Nhưng nếu tôi muốn nói thêm rằng chắc đó là cái thực tại mà tôi, tôi chỉ được biết dưới hình thức ý thức, tức như thể trí tuệ (linh hồn), thì là tôi đã đưa ra một kết luận không những không chính đáng, mà hiển nhiên còn sai lầm là khác.

Vì ý thức luôn luôn biểu hiện với tôi, không như là nguyên nhân, mà như là sản phẩm và kết quả của đời sống hữu cơ; thật vậy nó tăng giảm theo đời sống này, theo với thời đại, trong sức khỏe và bệnh tật, trong giác ngủ, cơn mê, cơn tỉnh, v.v..; do đó khi nào nó cũng chỉ là kết quả, không bao giờ là nguyên nhân của đời sống hữu cơ, và biểu lộ như cái gì sinh và diệt, để rồi tái sinh, trong những điều kiện cần thiết nhưng không ngoài các điều kiện này. – Tôi còn quan sát thấy rằng ngay cả sự biến đổi hoàn toàn của ý thức, sự điên cuồng, thay vì làm suy đốn hay đồi trụy các tinh lực khác, hay đã chẳng làm hại gì đến mạng sống, mà trái lại mà mà còn làm tăng trưởng các tinh lực ấy đến cao độ, nhất là kích tính và cơ lực, và còn kéo dài cơ lực hơn là rút ngắn, nếu như đừng có nguyên nhân nào khác xen vào. – Sau nữa tôi coi cá tính như là đặc tính của mọi bản thể có tổ chức, và do đó, khi bản thể này tự ý thức được mình, như là đặc tính của ý thức.

Và hẳn nhiên không phải vì thế mà ta vội kết luận rằng ý thức sẵn có trong cái nguyên lý kia hiện giờ đã mất, cái nguyên lý mà tôi hoàn toàn không biết. – nhất khi, khắp nơi trong thiên nhiên, tôi đều thấy rằng mỗi một hiện tượng xét riêng ra lại là tác phẩm của một lực lượng phổ quát nó làm ra hàng nghìn hiện tượng như nhau. – Tuy nhiên điều này cũng không cho phép ta được kết luận rằng, bởi vì ở đây đời sống hữu cơ đã ngưng đọng, nên cũng vì thế mà cái lực lượng từng tác động đó đã bị tiêu diệt, – cũng như không thể bảo rằng guồng tơ ngưng quay tức là cô gái quay tơ đã chết. Khi một quả lắc tìm lại trọng tâm trở về đứng yên một chỗ và do đó chấm dứt đời sống cá nhân mà nó có vẻ như có, không ai lại bảo rằng lúc đó trọng lực đã bị tiêu diệt; trái lại ai nấy đều thừa hiểu rằng trọng lực vẫn như trước, vẫn tác động trong hằng hà sa số hiện tượng. Đành rằng người ta có thể bắt bẻ sự so sánh này và bảo rằng ngay cả trong trường hợp chiếc quả lắc này, trọng lực vẫn không ngừng tác động, mà chỉ ngừng biểu thị tác động của nó dưới một hình thức có thể thấy được; rằng kẻ khăng khăng lấy chi tiết này, thay vì nghĩ đến điều này lại nghĩ đến một vật thể được truyền điện mà trong đó, khi phóng điện xong điện lực đã thực sự hết tác động.

Ở đây tôi chỉ muốn cho thấy rằng ta tự nhiên gán cho, ngay cả những lực lượng thô sơ nhất của thiên nhiên, cái tính phổ tại và tính vĩnh cửu, và không một lúc nào để cho cái tính chất phù du của các hiện tượng phù du của chúng là ta lạc hướng. Ta lại càng không hề nghĩ rằng khi ngưng sống tức là nguyên lý sinh hoạt bị tiêu diệt, và khi chết là con người bị tiêu diệt hoàn toàn. Bởi vì cái cánh tay lực lưỡng cách đây hàng ba ngàn năm đã từng giương cây cung của Ulysse không còn nữa, không một trí tuệ chín chắn lành mạnh nào lại tin rằng cái sức mạnh từng tác động dũng mãnh đến thế trên cây cung đã hoàn toàn vị tiêu diệt; nhưng khi tiếp tục suy tư, họ hẳn cũng không thừa nhận rằng cái sức mạnh giương cung ngày nay chỉ còn bắt đầu có với cánh tay chứa đựng nó. Cái ý nghĩ nó đến ngay từ trước với họ là cái sức mạnh nó tác động một sự sống hiện giờ đã tan biến, cũng vẫn là cái sức mạnh nó tác động trong cái sống đang phồn thịnh; cái ý nghĩ này không hề bị bài bác.

Và ta thừa biết rằng chỉ cái gì bị gồm trong liên tỏa nguyên nhân mới khả dĩ bị diệt: như đó chỉ là những trạng thái và những hình thức. Trái lại, vật chất cũng như các lực lượng thiên nhiên đều đứng ngoài sự thay đổi do các nguyên nhân gây ra; vì cả hai đều là những điều kiện có trước của tất cả các sự thay đổi ấy. Nhưng ít ra ngay lúc này ta phải quan niệm cái nguyên lý nó tác động ta như một lực lượng thiên nhiên, cho đến khi tìm tòi sâu rộng hơn ta nhận định nó là lực lượng thiên nhiên thì sinh lực không bị ảnh hưởng gì của sự thay đổi các trạng thái và hình thức mà chuỗi nhân quả gây ra và làm mất đi, và chỉ các hình thức và trạng thái ấy mới sinh mới diệt, như kinh nghiệm cho thấy. Do đó, cái vĩnh cửu của bản thể thực sự của chúng ta đã có thể được chứng minh một cách chắc chắn. Đành rằng điều này thường thì không làm thỏa mãn các sự đòi hỏi cao cả như các bằng chứng về sự lưu tồn của chúng ta sau khi chết, và không đưa lại sự an ủi hằng mong mỏi.

Tuy nhiên như thế không phải là không đáng kể, và kẻ nào sợ chết như thể một sự tiêu diệt tuyệt đối không nên coi thường cái điều hoàn toàn chắc chắn này là cái nguyên lý thâm nội nhất của bản thể mình không hề bị cái chết xâm phạm. – Hơn thế, – người ta có thể đề ra điều nghịch lý như sau: cái yếu tố thứ hai này cùng các lực lượng thiên nhiên, không bị ảnh hưởng của sự thay đổi của các trạng thái theo đường dẫn truyền của nhân quả tính là vật chất, nên tính trường tồn tuyệt đối của nó khiến ta tin chắc rằng là một cái gì bất diệt, ít ra cũng đưa lại một quan niệm vĩnh cửu nào đó khả dĩ an ủi được kẻ không đủ khả năng để ý thức một vĩnh cửu nào khác. Người ta hẳn bảo: "Sao? Sự trường tồn của chất bụi tầm thường này, của vật chất thô sơ, phải được coi là một sự tồn tại của bản thể chúng ta ư? " – Khoan! Vậy anh có biết cái chất bụi này không? Anh có biết nó là gì và nó có thể làm những gì không? Đừng vội khinh miệt nó mà hãy tìm hiểu nó cái đã. Cái vật chất này hiện nằm vãi trên mặt đất dưới hình thức bụi và tro đây, chả mấy lúc sẽ thành pha lê, một khi nó tan trong nước nó sẽ thành kim khí lóng lánh, sẽ phóng ra những tia điện, và với cường độ điện lực của nó, sẽ tỏa ra một tinh lực làm tan rã được những hợp chất cứng rắn nhất, biến thành kim khí, tự nó còn đột biến thành cây thành thú và từ trong lòng bí mật của nó thoát thai ra cái đời sống này mà sự mất đi đưa lại cho sự ngu si của anh biết bao nhiêu là điều lo âu phiền não. Như thế mà anh lại coi thường khi được tồn tại dưới hình thức của một vật chất như thế sao? Phải, tôi dám nghiêm chỉnh bảo rằng chính sự trường tồn này của vật chất chứng minh cho tính bất diệt của bản thể chân thực của chúng ta dù chỉ là một cách dùng ảnh tưởng hay loại suy, hay nói đúng hơn là tôi mới đưa ra một thứ phác họa về sự trường tồn ấy. Để nhận rõ điều này, ta chỉ cần nhớ lại những điều đã lý giải về vấn đề này; ta nhận thấy rằng vật chất thuần túy không hình thức – cái nền tảng ấy của thể giới kinh nghiệm, không hề được tri giác tự ở nó, mà luôn luôn được coi như trường tồn, – là phản ảnh trực tiếp và, nói chung, là phương diện hữu hình, của sự vật tự tại, nghĩa là ý chí; vì thế cho nên cái gì thuộc về của ý chí tự tại một cách tuyệt đối cái đó đều có giá trị đối với cái vật chất kia trong các điều kiện của kinh nghiệm; nó đề xuất tính vĩnh cửu chân thực của ý chí dưới phương diện bất tử tính trong thời gian. Như tôi từng nói, thiên nhiên không bao giờ nói dối; nên bất cứ quan niệm nào phát sinh từ sự lý giải thuần túy khách quan về nó, và được khai triển hợp lý, đều không thể hoàn toàn sai lầm, mà tệ hại nhất cũng chỉ là trường hợp của chủ nghĩa duy vật hợp lẽ, chẳng hạn của Berkeley[5], và nói chung của bất cứ triết luận căn bản nào phát sinh từ một "đại cương" hợp cách và được khai triển một cách thành thực. Tuy nhiên đó mới là những quan niệm rất ư riêng biệt và vì thế, và bất chấp mọi sự chống đối, đều là đúng cả, nghĩa là mỗi cái đều đúng theo một quan điểm nhất định nào đó; nhưng khi người ta vượt lên trên quan điểm này, thì chúng chỉ còn đúng một cách tương đối và tùy theo điều kiện. Chỉ có quan điểm tối cao mà từ đó người ta chi phối được chúng và phân biệt được cái thực tính chỉ tương đối của chúng, rồi đi xa hơn nữa, được cái tính chất sai lầm của chúng, mới có thể là quan điểm của chân lý tuyệt đối, trong phạm vi khả dĩ có thể đạt đến một chân lý như thế. Sau đó, như ta vừa chứng minh, ta nhận thấy ngay cả trong cái thuyết rất thô sơ và đúng ra là rất cổ lỗ của chủ nghĩa duy vật, cái tính bất diệt của bản thể chân thực của chúng ta vẫn được tiêu biểu, như bởi cái bóng của nó, tức là tính trường tồn của vật chất: trong chủ nghĩa tự nhiên cũng vậy, một chủ nghĩa đã cao hơn vì một thể lí tuyệt đối, tính bất diệt cũng được tiêu biểu ở các tính phổ tại và vĩnh cửu của các lực lượng thiên nhiên mà trong đó ít ra cũng phải liệt cả sinh lực. Xem vậy thì ngay cả các quan niệm tầm thường ấy cũng đều chứa đựng cái khẳng định là sinh vật không vì cái chết mà bị hoàn toàn tiêu diệt, mà vẫn tồn tại trong và với cái Toàn thể của thiên nhiên.

Những suy tư đưa ta đến đây cùng những giải thích liên quan đến chúng, đều chung một khởi điểm là cái sợ chết quá lộ liễu nó nằm trong lòng mọi sinh vật. Nhưng giờ đây ta sẽ thay đổi quan điểm, và thử nhận xét một lần xem toàn thể thiên nhiên đối phó với cái chết ra sao, một cách khác hẳn với sinh vật cá nhân; và ở đây nữa ta cũng vẫn đứng trên địa hạt thường nghiệm.

Với chúng ta, chúng ta hẳn không biết có cú ném thò lò nào lại quan trọng hơn là cú ném định đoạt sống chết; chúng ta chờ đợi quyết định với tâm trí hết sức căng thẳng, với sự chú ý cùng cực và lo sợ khôn tả; vì, đối với chúng ta, đó là sự định đoạt của cả số mạng của chúng ta. – Thiên nhiên, trái lại, không bao giờ nói dối, mà bao giờ cũng thẳng thắn chân thật, nói về vấn đề này một cách khác hẳn, chẳng hạn như Krishna[6] nói trong Bhagavad Gita[7]. Và nói như sau: cái chết và cái sống của cá nhân chả có chút gì quan trọng. Thiên nhiên diễn tả điều này bằng cách phó mặc đời sống của mỗi con vật, cũng như của con người, cho những may rủi hết sức nhỏ nhặt, mà không buồn ra tay cứu vớt. – Hãy xem con côn trùng nằm trên đường ta đi: chỉ hơi xê xích bước chân ta đã vô tình quyết định cái sống và cái chết của nó. Xem con ốc sên, chả có một phương tiện nào để trốn, để tự vệ, để lừa địch, để ẩn mình, sẵn sàng chịu trận. Xem con cá nhởn nhơ trong tấm lưới còn chưa kịp khép, con ếch lờ đờ không kịp trốn để thoát thân, con chim không nhìn thấy con diều hâu bay lượn trên đầu mình, đàn cừu mà con chó sói nấp trong bụi đang rình và theo dõi. Chả có gì là khôn ngoan thận trọng, tất cả các con vật ấy đi đi lại lại giữa các hiểm nguy luôn luôn đe dọa chúng. Vậy mà khi phó mặc các cơ thể được cấu tạo với một nghệ thuật khôn tả kia, không những cho sự tham tàn của kẻ mạnh, mà còn cho cả những may rủi hết sức mù quáng, cho sự trái chứng của bất cứ kẻ điên khùng nào, cho sự tinh nghịch của bất cứ đúa trẻ con nào, thiên nhiên còn tuyên bố rằng mình không chút quan tâm đến sự tiêu diệt của các sinh vật ấy, rằng sự tiêu diệt ấy không hại gì cho mình, không có ý nghĩa gì đối với mình, và rằng trong mọi trường hợp, kết quả hay nguyên nhân cũng chẳng có gì đáng kể. Thiên nhiên tuyên bố thái độ của mình rất ư minh bạch, và không hề nói dối bao giờ; chỉ có điều nó không bình giải gì về các lời tuyên ngôn của mình, mà đúng ra chỉ nói ý mình với giọng điệu sấm ngữ. Vậy thì một khi bà mẹ của vạn vật đã phó mặc con cái mình cho hàng vạn hiểm nguy đe dọa mà vẫn rất ư vô tư, vẫn chả có gì bảo vệ thì chắc hẳn vì bà thừa biết rằng, dù chúng có ngã, chúng cũng ngã vào lòng bà, mà ở trong đó chúng sẽ yên ổn, và do đó sự ngã của chúng chỉ là một trò đùa. Với con người hay con vật, thái độ bà vẫn là một. Do đó lời bà nói bao gồm cả con vật: cái sống và cái chết của cá nhân không làm bà quan tâm. Đã vậy thì theo một nghĩa nào đó, chúng ta cũng không nên quan tâm đến cái sống và cái chết ấy; vì chính chúng ta là thiên nhiên. Nếu ta nhìn sâu vào sự vật, dĩ nhiên ta sẽ tán thành thiên nhiên, và cũng như thiên nhiên, ta sẽ nhìn sống chết với đôi mắt thản nhiên. Trong khi chờ đợi, ta phải dùng suy tư để lý giải cái thái độ vô tư và thản nhiên kia của thiên nhiên đối với cá sống cá nhân, bằng cách nghĩ rằng sự hủy diệt một hiện tượng như thế không liên hệ chút nào đến bản thể đích thực và chân thực của nó.

Thêm nữa giờ ta hãy nghiệm xét điều sau đây; như ta vừa thấy, không những sống chết tùy thuộc ở những may rủi hết sức vớ vẩn, mà kiếp sống của các vật hữu cơ tự nó cũng phù du, cầm thú cỏ cây nay sinh mai chết, sinh tử tử sinh tiếp diễn với một nhịp độ rất mau; trái lại cái vô cơ, đứng hàng rất thấp kém, lại được trường cửu hơn vạn bội, còn như trường tồn vô tận thì chỉ dành cho cái vật chất vô hình, mà ngay thoạt kỳ thủy ta đã chấp nhận là thế. Xem đó, tôi thiết tưởng ngay cái quan niệm mới thường nghiệm, nhưng khách quan và vô tư về tình trạng sự vật, tự nó cũng khiến ta suy diễn ra điều rằng cái tình trạng này chỉ là một hiện tượng phiến diện, rằng sự không ngớt sinh tử tử sinh chả ảnh hưởng gì đến cội rễ của sự vật, rằng yếu tính thực sự và thâm hậu của từng sự vật, cái bản thể hoàn toàn bí mật kia, nó vẫn lẩn tránh cái nhìn của ta, chả hề bị xâm phạm mảy may, mà vẫn bình thản trường tồn. Ta hẳn phải kết luận như thế, dù rằng ta không thể tri giác cũng như không để quan niệm là mọi sự đã diễn biến ra sao, và do đó chỉ có một ý nghĩa khái quát, như thể đứng trước một "trò ảo thuật". Thật vậy, rằng một cái thô sơ nhất, kém cỏi nhất, chẳng hạn cái chất vô cơ, lại bình thản trường tồn trong khi chính các hữu thể toàn thiện nhất, các sinh vật, với cái cơ cấu vô cùng phức tạp và tinh vi không thể tưởng tượng được, lại cứ phải tái sinh hoàn toàn, để rồi lại bị hoàn toàn tiêu diệt trong một thời gian ngắn ngủi, để nhường chỗ cho những sinh vật mới, giống đúc như chúng, phát sinh ra từ hư không, – đó là một ý nghĩ quả thật phi lý khiến nó không thể, không bao giờ, lại tiêu biểu được cho tình trạng thực sự của sự vật, mà chỉ là một tấm màn che giấu sự vật, nói đúng hơn, một hiện tượng được quy định do cái cơ cấu của trí năng chúng ta. Phải, tất cả cái hữu thể và ngay cả cái phi hữu của cá tính riêng biệt kia là chết với sống thành tương khắc, đều chỉ là tương đối; ngôn ngữ của thiên nhiên lại bảo chúng là một tuyệt đối nên không thể là tiếng nói đích thực và tối hậu của cấu thể chân chính của sự vật và tình trạng thế gian; thực ra đó chỉ là một thổ ngữ trong xứ, một công thức cho một chân lý hoàn toàn tương đối, có thể nói là chỉ đúng một phần nào, hay hơn nữa, được quy định do trí năng chúng ta. – Tôi xin khẳng định rằng, một xác tín trực tiếp, trực giác, thuộc loại xác tín như tôi vừa cố diễn tả một cách vòng vo, hẳn đến với từng người, – hay đúng ra chỉ đến với kẻ nào mà đầu óc không thuộc loại hoàn toàn tục tử, mà khả năng chỉ nhắm tìm hiểu cá nhân độc nhất trong phạm vi cá nhân, kẻ do đó chỉ triệt để có ý tri thức về các cá nhân, theo kiểu trí năng động vật. Còn như kẻ nào, nhờ có một khả năng mạnh mẽ hơn chút, mới chỉ bắt đầu nhìn thấy trong các bản thể cá nhân cái yếu tính phổ quát của chúng cái Khái niệm về chúng, kẻ đó mới hội ý được phần nào cái xác tín kia, vì thấy nó hình như trực tiếp hơn, và do đó, chắc chắn hơn. Thật ra chỉ có những đầu óc tầm thường thiển cận mới thực sự sợ chết, cho đó là mình bị tiêu diệt; còn những kẻ thực sự khác thường đâu có biết đến những cái sợ ấy. Hiểu biết điều này, Platon xây dựng toàn thể triết học trên sự tri thức chủ thuyết Khái niệm, nghĩa là trên sự thông giác được cái phổ quát trong cái đặc biệt. Nhưng cái quan niệm này, được đề ra đây và trực tiếp phát khởi từ sự lý giải thiên nhiên, chắc hẳn vô cùng sống động đối với các bực cao nhân sáng lập phái Upanishad của Vệ đà, mà người ta không thể coi là những người thường, vì trong vô vàn các lời mình nói, các vị từng giải thích cho ta rõ điều xác tín ấy một cách hết sức đầy đủ khiến ta không khỏi nghĩ rằng sở dĩ các vị có được sự giác ngộ mau lẹ ấy cũng vì các vị sinh gần với cái thời nguyên thủy của nòi giống chúng ta nên lĩnh hội được bản thể sự vật một cách minh bạch và thấu triệt hơn là một chủng loại đã suy nhược. Đành rằng bản chất của Ấn Độ, sống động hơn bản chất miền Bắc của chúng ta, đã giúp xây dựng quan niệm của các vị. – Tuy nhiên một tiến trình suy tư bền bỉ, như lối suy tư của đầu óc vĩ đại của Kant từng theo đuổi, cũng đưa ta đến những kết luận như thế: thật vậy Kant cũng dạy ta rằng trí năng chúng ta trong đó được biểu tượng cái thế giới hiện tượng biến ảo mau lẹ này, không lĩnh hội được cái bản thể thực sự và tối hậu của sự vật, mà chỉ lĩnh hội được sự biểu thị của nó, và tôi xin nói thêm rằng sở dĩ thế cũng vì khởi thủy trí năng chỉ có tác dụng cung cấp các duyên cớ do ý chí của ta, nghĩa là phục vụ ý chí trong sự theo đuổi những mục đích tầm thường của nó.

Tuy nhiên ta hãy đi sâu hơn trong cuộc tìm hiểu thiên nhiên một cách khách quan và vô tư của chúng ta. – Khi tôi giết một con vật dù là con chó, con chim, con ếch, hay dù chỉ là một con côn trùng, xét cho cùng thì quả không thể tưởng tượng được rằng con vật kia, hay nói đúng hơn là cái nguyên lực kia mà nhờ nó một hiện tượng tuyệt diệu đến thế được phát sinh mới một lúc trước đây với đầy đủ năng lực và sinh khí lại bị tiêu diệt thành không không vì một hành động độc ác và ngu xuẩn của tôi. – Và đằng khác, hàng triệu triệu thú vật đủ loại, mỗi lúc, mỗi loại hằng hà sa số, sinh ra, đầy sinh lực, đầy ham muốn, trước khi sinh không thể là một cái gì cả, và từ không không lại khởi đầu tất cả. – Vậy một khi tôi thấy một con biến mất như thế mà không bao giờ tìm hiểu nó đi đâu, và một con khác xuất hiện mà không bao giờ tìm hiểu nó từ đâu đến, khi mà hơn nữa, cả hai đều đồng hình, đồng chất đồng tính, và chỉ khác nhau ở thể chất mà vả lại suốt kiếp sống của chúng, chúng không ngừng thải bỏ đổi thay, thì quả thật ta phải nghĩ đến một giả thuyết: cái gì biến đi và cái gì thay nó chỉ là một bản thể và cùng với một bản thể mà thôi, nó chỉ thay đổi rất ít, chỉ có thay mới cái hình thức sống của nó, và, do đó, giấc ngủ đối với cá nhân ra sao, thì cái chết đối với chủng loại cũng vậy. Tôi xin nói cái giả thiết này mạnh mẽ đến nỗi ta không thể không nghĩ đến, trừ khi ngay từ thời thơ ấu, đầu óc ta đã bị lệch lạc vì dấu vết của những quan niệm hư ngụy khiến ta mang nặng một mối sợ dị đoan và lảng tránh ngay từ đầu. Nhưng giả thiết ngược lại, chẳng hạn cho rằng sự sinh ra của một con vật là sự đột hiện từ hư không và sự chết là sự tiêu diệt hoàn toàn, nhất khi ta lại còn nói thêm rằng con người, cũng phát xuất từ hư không, tuy nhiên có một sự tồn tại cá nhân vô tận và còn có ý thức đi theo nữa, trong khi con chó, con khỉ, con voi chết đi rồi không còn là gì nữa, như thế có khác gì đưa ra một quan niệm khiến lương tri phải công phẫn và cho là phi lý. – Nếu như người ta không bớt lập lại sự so sánh giữa các kết quả của một hệ thống với các biểu kiện của lương tri như là hòn đá thử cho thực tính của nó, thì tôi mong rằng các tín đồ của quan niệm nền tảng này được truyền lại từ Descartes[8] đến các nhà Chiết trung trước Kant và hẳn còn thịnh hành trong một số lớn các nhà học giả ở Âu, hãy sử dụng hòn đá thử vàng cho trường hợp đó một lần xem sao.

Luôn luôn và đâu đâu tượng trưng đích thực cho thiên nhiên vẫn là vòng tròn, vì nó biểu thức cho sự trở lại có định kỳ; thật vậy, sự trở lại này là hình thức mà thiên nhiên thể hiện ở mọi sự vật, từ vận hành của các tinh tú đến sinh tử của các hữu thể có tổ chức, và phải nhờ nó mới có được một đời sống trường tồn, nghĩa là một bản chất, bất chấp sự tuần hoàn không ngừng của thời gian, và nội dung của nó.

Thu đến, có khi ta ngắm cái thế giới nhỏ bé của côn trùng; ta thấy con này sửa soạn giường chiếu để li bì ngủ suốt mùa Đông, con kia dệt kén để nghỉ lạnh dưới hình thức nhộng, rồi một ngày xuân đến bừng tỉnh giấc, lại trẻ và hoàn toàn hơn và phần lớn, tin tưởng mình sẽ được nghỉ ngơi trong bàn tay của thần chết, chỉ lo sửa soạn một cách chu đáo nơi ăn chốn ở đầy đủ cho trứng của mình, và từ trứng này, một ngày nào đó chúng lại tái sinh, lại sống lại. Tất cả điều này, đó là bài học vĩ đại về bất tử mà ta học được ở thiên nhiên vốn dĩ muốn cho ta hiểu rằng giữa ngủ và chết xét cho cùng chả có gì khác biệt, rằng chết cũng như ngủ chả nguy hại gì cho đời sống. Sự thận trọng của con côn trùng chuẩn bị một cái lỗ, hay một cái hốc, hay một cái tổ, rồi đẻ trứng vào và đặt thức ăn cho con bọ sẽ ở lúc sang xuân, xong rồi êm đềm chết, hoàn toàn giống sự thận trọng của một người tối đến sửa soạn quần áo và món điểm tâm cho sáng mai rồi lẳng lặng đi ngủ, và xét cho cùng tất cả những điều này sẽ thành không thể được, nếu con côn trùng chết vào mùa thu lại theo yếu tố tính đích thực của nó, không đồng nhất với con côn trùng nở vào mùa xuân, cũng như người đi ngủ lại không đồng nhất với người thức dậy vào sáng hôm sau.

Nhận xét như trên rồi, giờ ta hãy trở lại với chính ta, với chủng loại chúng ta, và ta hãy phóng tầm mắt ra đằng trước, phóng xa vào tương lai, cố tưởng tượng ra các thế hệ tương lai với hàng triệu triệu cá nhân, với những phong tục và y phục kỳ quái của họ nhưng sau đó ta hãy tạm ngưng suy nghĩ để tự hỏi: Tất cả những con người ấy, họ sẽ từ đâu đến? Hiện nay họ ở đâu? Đâu là cái lòng sinh dục dồi dào, mang thai những thế giới mai sau và hiện còn bào dưỡng các chủng loại tương lai dấy? Phải chăng người ta sẽ mỉm cười và đáp đúng như sau: họ còn ở đâu nữa, nếu không phải là ở cái chỗ độc nhất mà thực tại và nội dung của nó, tức là ở gần mày, kẻ hỏi ngớ ngẩn, – mày mà vì không hiểu biết gì đến chính bản thể mày, nên cũng giống như chiếc lá trên cây khi thu đến úa đi và khi sắp rụng còn rên rỉ về sự mất đi của mình và không muốn tự an ủi mình với cái viễn tượng khi xuân đến, lá xanh tươi tốt lại phủ đầy cây, nhưng chỉ biết than thân trách phận: "Nhưng đâu có phải tôi! Đó là những lá khác đấy chứ!" Ôi chiếc lá ngu si! Mày muốn đi đâu? Và các lá kia phải từ đâu đến? Đâu là cái hư không mà lòng thăm thẳm làm mày phải sợ? – Vậy hãy thừa nhận cái bản tính của mày, đúng là bản tính quá đầy cái khao khát sống, hãy thừa nhận nó trong cái nội lực âm thầm linh hoạt của cây khi nào cũng vẫn là một, cũng vẫn cùng một cây cho tất cả các thế hệ lá, và đứng ngoài vòng sinh diệt. Và bây giờ thì:

Qualis foliorum generatio, talis et hominum

(Thế hệ lá ra sao, thế hệ người cũng vậy)

Rằng con ruồi, lúc này đây vo ve quanh tôi, tối đến ngủ và mai lại vo ve, hay tối đến chết đi và sang xuân lại một con ruồi khác từ trứng nó nở ra lại vo ve, xét cho cùng cũng vẫn là một; vì thế cho nên quan niệm bảo rằng chúng là hai vật khác hẳn nhau không phải là tuyệt đối, mà là tương đối, một kiến thức về hiện tượng, không phải về sự vật tự tại. Sáng ra con ruồi lại có đó, xuân đến nó lại có đó. Cái gì biện biệt mùa đông với đêm tối giùm nó? – Trong tập Sinh lý học của Burdach[9] có đoạn: "Cho đến mười giờ sáng người ta không thấy trong nước chế một chích trùng nào, nhưng đến trưa thì đầy ra. Tối đến chúng chết, và sáng hôm sau, lại những con khác xuất hiện. Đó là điều mà Nietzsche[10] quan sát sáu ngày liền".

Vậy là tất cả đều có trong giây lát và hối hả đi về cái chết. Cây cỏ côn trùng chết vào cuối hè, thú vật và người ta sau một số năm ngắn ngủi: thần chết không ngừng vung lưỡi hái. Nhưng mặc dù thế, phải, giống như không hề là thế, mọi vật luôn luôn vẫn có mặt chỗ nào ra chỗ nấy, như thể chả có gì là bị diệt. Thời nào thì cây cối cũng vẫn sinh lá sinh hoa, còn côn trùng vẫn vo ve, con thú, con người vẫn tồn tại, vẫn trẻ trung bất diệt, và hè đến ta lại thấy lại các trái anh đào từng được nếm hàng ngàn lần. Các dân tộc cũng thế, cũng còn đó như là những cá tính bất diệt, mặc dù thỉnh thoảng có đổi tên; ngay cả các hoạt động, cử chỉ hành vi và đau khổ vẫn như nhau, mặc dù lịch sử lúc nào cũng làm ra vẻ ta đây kể lại một cái gì mới mẻ, trong khi thực ra trước mắt ta cũng vẫn là một cái. Vậy thử hỏi còn có quan niệm vào khác tất nhiên tự đề ra là quan niệm này: cái sinh cái diệt kia không nhắm vào bản thể đích thực của sự vật, bản thể này không bị sinh diệt xâm phạm, do đó nó bất diệt; do đó tất cả những gì có ý chí hiện hữu đều thực sự tồn tại không ngừng vô tận.

Vì thế cho nên, bất cứ lúc nào, toàn thể các giống thú, từ con ruồi đến con voi, đều tụ tập với nhau; chúng từng thay đổi cũ mới hàng vạn lần mà vẫn là một. Chúng không biết đến đồng chủng từng sống trước chúng và sẽ sống sau chúng. Chính chủng loại là sống mãi, và chính vì ý thức được tính bất diệt của chủng loại và tính đồng nhất của mình với chủng loại mà các cá nhân có đó, quả có mặt và thỏa mãn. Ý chí sống chính nó biểu hiện trong một hiện tại vô tận, vì hiện tại là hình thức sống của chủng loại, và nhờ đó chủng loại không già, mà luôn trẻ.

Cái chết đối với chủng loại cũng thể như giấc ngủ đối với cá nhân, hay cái chớp mắt đối với con mắt, và sự vắng chết báo hiệu các thần Ấn khi họ hiện ra dưới hình người. Cũng vậy, khi tối đến thế giới biến đi, nhưng không giây phút nào không tồn tại, vì vậy người và vật có chết đi cũng chỉ là bề ngoài, còn bản thể đích thực của chúng vẫn bình thản tồn tại suốt thời gian ấy. Rằng bây giờ người ta biểu thị sự luân chuyển sống chết dưới hình thức những rung động vô cùng mau lẹ và trước mặt là sự khách quan hóa đều đều của ý chí, là những Khái niệm thường hằng về các bản thể bất di bất dịch như cầu vồng trên thác nước. Thì đó là bất diệt tính của thời gian. Nó đưa đến kết quả là, bất chấp hàng ngàn đời có chết đi và mục nát, vẫn chưa mất đi một tí gì, chưa mất đi một nguyên tử nào, chứ đừng nói là một phần nào của cái bản thể nột tại nó xuất hiện dưới bộ mặt thiên nhiên. Lúc nào ta cũng có thể vui vẻ mà thốt lên: "Bất chấp thời gian, chết chóc và mục nát, chúng ta tất cả vẫn còn đoàn tụ!"

Có lẽ ở đây thiết tưởng cũng nên dành một ngoại lệ cho kẻ một hôm thốt ra tự đáy lòng rằng: "Tôi không muốn nữa". Nhưng đó là điều chưa phải lúc bàn đến.

Trái lại, cần lưu ý đến rằng cái đau sinh đẻ với cái buồn sợ chết là hai điều kiện thường xuyên mà nhờ có chúng cái muốn sống mới giữ vững sự khách quan hóa của nó, và rằng bản thể tự tại của chúng ta mà dòng thời gian cùng cái chết của lần lượt hàng bao thế hệ không hề xâm phạm, tồn tại trong một hiện tại vĩnh cửu, và thụ hưởng cái kết quả của sự khẳng định của ý chí sống.

Ở đây cũng tương tự như việc nếu đêm nào ta cũng không ngủ thì ban ngày ta không sao thức nổi; và sự kiện này là lời bình giải của một đoạn khó khăn của cuốn sách của thiên nhiên mà chính thiên nhiên cấp cho ta[11]. Vì cơ hữu thể hay nội dung, hay chất liệu của hiện tại, xét cho cùng đều đồng nhất trong cái toàn thể thời gian. Tính không thể biện biệt được ngay sự đồng nhất này, đó chính là thời gian, hình thức và giới hạn của trí năng của chúng ta. Bảo rằng vì nó mà các thực tại tương lai chẳng hạn chưa thể có được, là dựa vào một ảo tưởng mà ta sẽ nhận thấy một khi các thực tại ấy xẩy đến. Rằng hình thức thiết yếu của trí năng của chúng ta tạo ra một ảo tưởng như thế được lý giải và chứng minh do sự kiện là trí năng không phải được bàn tay thiên nhiên tạo ra để hiểu nổi bản thể sự vật mà chỉ để hiểu được các duyên cớ, tức là để phục vụ cho sự xuất hiện cá nhân của ý chí trong thời gian[12].

Tóm tắt các điều chính yếu trên đây, ta cũng hiểu được đúng cái ý nghĩa của chủ thuyết nghịch lý của phái Eleates chủ trương không có sinh không có diệt, mà tất cả đều bất động: Parmenides et Melissus ortum et interitum tollebant, quoniam nihil moveri putaban (Parmenides và Melissus không thừa nhận có sinh có diệt, vì họ tin rằng mọi vật đều bất động). Đồng thời, cũng có một đoạn văn đặc sắc của Empédocle mà Plutarque có chép lại trong cuốn Adversus Coloten, như sau:

Stulta, eu prolixas non admittentia curas

Pectora; qui sperant, exstere posse, quod ante

Non fuit, aut ullam rem pessum protinus ire;

Non anmo prudens homo quod praesentiat ullus,

Dum vivunt (namque hoc vitai nomine signant),

Sunt, et fortuna tum conflictantur utraque:

Ante ortum nihil est homo, nec post funera quidquam.

("Những kẻ tin rằng cái gì trước kia chưa từng có thì không thể có, hoặc không cái gì có mà lại không tự tiêu diệt và tự hủy hoại tận gốc, đều là ngu ngốc và thiếu hẳn suy tư sâu sắc. Không một người nào hiểu biết lại không cho rằng ngày nào mình còn sống (vì họ gọi đó là sự sống), còn bị phước với họa nhồi đi nhồi lại, mình còn không có ngay cả trước khi sinh, mình cũng chả là gì, và cũng chả là gì sau khi mình chết." Và Plutarque còn nói thêm "Nói như thế chẳng phải là người ta phủ nhận rằng những kẻ được sinh ra và sống là không có, nhưng đúng ra người ta nghĩ rằng những kẻ chưa được sinh ra là có và cả những kẻ chết rồi cũng vẫn có")

Đoạn văn hết sức kỳ khôi, và toàn bài cũng kỳ lạ không kém, trong cuốn Jacques le fataliste (Jacques anh chàng tin ở định mệnh) của Diderot[13], cũng đáng được nêu ra ở đây: "Một tòa lâu đài đồ sộ mặt tiền có hàng chữ: trước khi vào ngươi đã có ở trong, và người sẽ còn ở trong khi ngươi ra khỏi."

Đành rằng theo đúng nghĩa thì khi sinh ra, con người đột hiện từ hư không, thì khi chết đi nó cũng trở lại thành hư không. Nhưng biết được cái hư không kia đúng ra là gì thì hay quá: vì nếu chỉ thừa nhận cái hư không thường nghiệm ấy chẳng phải là một hư không tuyệt đối, nghĩa là chẳng là gì cả, thì một đầu óc tầm thường cũng hiểu nổi. Sự nhận xét thường nghiệm bảo rằng các đặc tính của cha mẹ được thấy lại ở con cái và do đó đã vượt qua cái chết, cũng đã đưa đến ý nghĩa này. Nhưng tôi sẽ xin đề cập đến sau.

Không có một tương phản nào lớn lao hơn là sự tương phản giữa cái dòng thời gian trôi biền biệt cuốn theo tất cả cái nội dung của nó, với cái bất động cứng ngắc của những cái gì thực sự có, của những cái gì mà lúc nào cũng là một và như nhất. Và nếu ta đứng ở quan điểm này mà nhận xét, và nhận xét thật khách quan, thì các biến cố trực tiếp của đời sống, cái Nunc stans hiện ra rất minh bạch rất rõ ràng, giữa bánh xe của thời gian. – Dưới một con mắt sống lâu vô hạn khả dĩ chỉ một cái nhìn đủ bao quát được nhân loại trong trọn thời gian tồn tại của nó, sự luân chuyển đều đều sinh diệt diệt sinh cũng chỉ giống như một sự rung chuyển liên tục, kẻ có con mắt chắc không nghĩ rằng sự luân chuyển ấy là một sự trở thành luôn luôn mới mẻ, đi từ hư không này đến hư không khác; trái lại, đối với con mắt ta cũng vậy, cái ánh sáng quay rất mau trông như một vòng tròn bất động, cái lò xo bật rất mau trông như thể một tam giác cố định, sợi dây rung trông như một cái thoi, thì chủng loại tựa hồ như là cái gì có và tồn tại, sống và chết như thể các làn rung động.

Ta sẽ không khỏi hiểu lầm về tính bất diệt của bản thể chân thực của chúng ta trước cái chết nếu như ta còn chưa chịu nghiên cứu nó trước hết ở các thú vật, mà trái lại còn tự gán cho mình một loại vĩnh cửu đặc biệt dưới cái mệnh danh khoa trương là bất tử. Chính vì sự khoa trương này và chính vì quan niệm hẹp hòi cũng do khoa trương gây ra mà người ta phần đông khăng khăng chống đối không chịu chấp nhận cái chân lý hiển nhiên kia là, về cái thiết yếu và cái chính yếu, chúng ta cũng chẳng khác gì các con thú, và còn giật mình ghê sợ trước mọi ám chỉ bảo rằng chúng ta có quan hệ thân tộc với các thú. Và chính sự phủ nhận chân lý này, hơn cái gì hết lại khiến họ không sao ý thức được chính đáng cái tính bất diệt của bản thể chúng ta. Vì khi đi tìm một cái gì mà lại lần theo vết, tức là người ta đã đi lạc hướng và rốt cuộc người ta tất mắc phải một sự lầm lớn. Vậy ta hãy mạnh dạn đi theo chân lý, không phải theo những ảo tưởng thiên kiến, mà là nắm chặt lấy tay thiên nhiên!

Trước hết ta hãy tập nhận xét, thoạt nhìn một con vật non biết ngay nó thuộc chủng loại nào, vì chủng loại không bao giờ già; ở mỗi cá nhân, chủng loại đều phản ánh cái trẻ trung vĩnh cửu của nó, một cái trẻ trung thời gian, khiến nó trông có vẻ mới mẻ, tươi tắn như thể thế giới mới có từ ngày hôm qua. Ta hãy thật lòng tự hỏi xem phải chăng con én của mùa thu năm nay khác hẳn con én của mùa thu đầu tiên, và có thật chăng, từ con én này đến con én kia, sự cấu tạo màu nhiệm từ hư không đã tái diễn hàng triệu triệu lần để rồi lại đang tay hoàn toàn tiêu diệt luôn như thế.

Tôi thừa biết rằng, nếu tôi lại nhất quyết khẳng định với người nào đó rằng con mèo đang đùa giỡn ngoài sân kia cũng vẫn là con mèo cũng nhào lộn như thế cách đây vài ba trăm năm, họ hẳn bảo tôi điên; nhưng tôi thừa biết rằng họ còn điên hơn khi họ tin rằng con mèo hiện tại là hoàn toàn, là triệt để khác hẳn con cách đây ba trăm năm. – Chỉ cần quan sát cho tận tường, cho thật chính xác, một con vật có xương sống bậc cao nào đó, ta đủ nhận thấy ngay rằng con vật bí hiểm ấy, như ta thấy đấy, không thể, xét cho cùng, lại bị tiêu diệt không không; ấy thế mà, mặt khác, người ta lại biết rằng nó khả diệt. Là vì, ở con vật ấy vĩnh cửu tính của khái niệm (chủng loại) được in sâu vào hữu hạn tính của cá nhân.

Vì chắc cũng có phần nào đúng rằng, ở cá nhân, một lần ta dựa vào thuyết nhân quả, trong đó bao gồm cả không gian lẫn thời gian, các yếu tố của nguyên lý bất khả phân. Nhưng xét theo một cách khác, điều này không đúng, chẳng hạn theo ý cho rằng chỉ hình thức trường tồn của sự vật, chỉ các Khái niệm, mới có thực tính. Vì thấy điều này quá hiển nhiên nên Platon lấy nó làm nguyên lý nền tảng của mình, là trung tâm cho triết thuyết của mình, và lấy sự hiểu biết quan niệm này làm tiêu chuẩn cho khả năng triết lý nói chung.

Cũng như các giọt nước ly tán của thác nước đổ ầm ầm kế tiếp nhau nhanh như chớp, trong khi chiếc cầu vồng mà chúng là trụ chống lại cố định trong sự bất động của tĩnh mà không hề bị thay đổi vô hồi kia làm nao núng, mỗi Khái niệm, nghĩa là mỗi chủng loại sinh vật, cũng hoàn toàn không nao núng trước sự không ngừng của các cá nhân. Và chính ở Khái niệm, hay chủng loại, mà ý chí sống thực sự ăn rễ và biểu hiện; vì thế cho nên ý chí sống thực sự chỉ quan tâm đến sự tồn tại của Khái niệm mà thôi. Chẳng hạn, các con sư tử sống và chết cũng như thể các giọt nước của thác nước, nhưng cái leonitas, cái khái niệm hay hình thức sư tử cũng giống như chiếc cầu vồng bất biến trên đầu nó. Vì thế mà Platon xưa kia mới chủ trương rằng chỉ có các Khái niệm, tức là các chủng loại, các ảnh niệm (spécies) mới có một bản thể thực sự, còn các cá nhân thì sinh diệt không ngừng.

Thật ra cũng do cái ý thức thâm hậu nhất về bản chất bất diệt của mình mà mỗi cá nhân, thú vật cũng như con người, mới đủ tự tin và bình tĩnh, mới nhởn nhơ xê dịch giữa hằng hà sa số các may rủi bất cứ lúc nào cũng có thể tiêu diệt nó, và tiến thẳng đến cái chết; đôi mắt nó biểu lộ cái bình thản của chủng loại mà sự tiêu diệt kia không hề xâm phạm và cũng không hề làm bận tâm. Những giáo lý mập mờ bất nhất không thể đưa lại, ngay cả con người, một sự bình tĩnh đến thế. Nhưng, như tôi đã nói, cứ ngắm nhìn một con thú ta đủ thấy rằng cái chết không phải là một trở ngại cho sự biểu thị của sinh khí của ý chí.

Mỗi một con vật là cả một bí ẩn khôn dò! Hãy nhìn bất cứ con vật nào, hãy nhìn con chó của ta: nó mới hăm hở và tự tin làm sao chứ! Đã phải hàng muôn hàng ức con chó chết đi mới đến lượt con này ra đời. Nhưng sự biến đi của hàng muôn hàng ức con chó kia đâu có làm tổn thương gì đến Khái niệm chó; cái Khái niệm này chả hề xao xuyến mảy may vì tất cả những cái chết kia. Vì thế cho nên con chó vẫn nhởn nhơ hăm hở trước mắt ta như thuở nào, giống như thể ngày hôm ấy là cái ngày đầu của nó và không có ngày nào lại có thể là ngày cuối, và trong mắt nó long lanh cái nguyên lý bất diệt ở nó, tức là cái nguyên sinh khí (archeé).

Vậy thì cái gì đã chết sống hàng ngàn hàng vạn năm kia? – Không phải con chó, vì nó còn đó, còn nguyên vẹn, mà là cái bóng của nó, cái bản sao của nó trong lề lối trí thức của ta bị ràng buộc vào thời gian. Vậy thử hỏi làm sao người ta lại tin được rằng cái chết kia đã chết, khi nó vẫn còn đó, vẫn làm đầy suốt cả thời gian? – Dĩ nhiên về mặt thường nghiệm, điều này có thể giải thích được: thật vậy, mỗi khi cái chết tiêu diệt các cá nhân, thì sinh dục lại tạo ra những cá nhân mới. Nhưng lời giải thích thường nghiệm này chỉ là một lời giải thích ngoại diện, nó thay thế một bí ẩn này bằng một bí ẩn khác. Dĩ nhiên sự tìm hiểu vấn đề này trên phương diện siêu hình đâu phải dễ nhưng chỉ có nó mới là sự tìm hiểu duy nhất chính đáng và khả dĩ là thỏa mãn.

Kant, với phương pháp chủ quan của ông từng đề ra cái chân lý rất đáng kể dù rằng tiêu cực, rằng thời gian không thuộc của sự vật tự tại, vì nó đã sẵn có trong khả năng quan niệm của ta. Mà cái chết lại là sự chấm dứt thời gian của hiện tượng thời gian: nhưng, ngay khi ta gạt bỏ thời gian, thì không còn vấn đề chấm dứt và danh từ này cũng mất hết ý nghĩa.

Nhưng tôi, bằng đường lối khách quan, giờ đây tôi cố sức chứng minh phương diện tích cực của vấn đề, nghĩa là sự vật tự tại không hề bị xâm phạm bởi thời gian và bởi những gì do thời gian mà có, như sinh và tử, và ngay cả các hiện tượng trong thời gian cũng không thể có được cái kiếp sống kia nó không ngừng trốn và quá gần hư không, nếu như ở chúng lại thiếu một mầm vĩnh cửu. Hẳn nhiên khái niệm vĩnh cửu tính chẳng phải xây dựng trên một trực giác; cũng vì thế cho nên nó có một nội dung đặc tiêu cực, nghĩa là chỉ định một sự hiện hữu vô thời gian. Tuy nhiên thời gian cũng chỉ là một hình ảnh của vĩnh cửu; và sự hiện hữu thời gian của chúng ta cũng chỉ là một hình ảnh của bản thể tự tại của chúng ta mà thôi. Bản thể này phải nằm trong vĩnh cửu, chính bởi vì thời gian cũng chỉ nằm trong hình thức của tri thức chúng ta: và chính nhờ tri thức này mà ta được biết bản thể của chúng ta và bản thể của mọi sự vật là nhất thời, hữu hạn và tất diệt.

Trong cuốn sách thứ hai, tôi từng triển khai quan niệm bảo rằng tính khách quan tương ứng của ý chí như thể sự vật tự tại, ở từng mức độ của nó, đều là Khái niệm (của Platon), đồng thời trong cuốn thứ ba rằng các Khái niệm về các hữu thể đều chung một hỗ quan là đề tài thuần túy của tri thức, vì thế cho nên hiểu biết được các Khái niệm là điều hiếm có và chỉ có trong những điều kiện nào và từng lúc mà thôi. Trái lại, đối với trí thức cá nhân nghĩa là trong thời gian. Khái niệm dưới hình thức chủng loại, và chủng loại là Khái niệm được phô bày và phát triển trong thời gian. Vì thế cho nên chủng loại là sự khách thể hóa trực tiếp nhất của sự vật tự tại, nghĩa là của muốn sống. Do đó yếu tính thâm nội nhất của mọi con thú, cũng như của con người đều nằm trong chủng loại; vậy cái ý chí sống nó biểu thị rất mạnh mẽ bắt rễ đúng ra không phải ở cá nhân mà ở chủng loại. Trái lại, ý thức trực tiếp chỉ nằm trong cá nhân mà thôi; vì vậy mà cá nhân tưởng đâu rằng mình khác chủng loại, và vì thế nó sợ chết.

Ở cá nhân, ý chí sống biểu thị bằng sự đói và sợ chết, ở chủng loại lại bằng bản năng tính dục và bằng sự tha thiết chăm nom con cái. Phù hợp với điều này, ta nhận thấy thiên nhiên, vốn không đa mang cái ảo tưởng này của cá nhân, cũng quan tâm đến sự bảo tồn chủng loại mà thản nhiên trước sự tiêu diệt của cá nhân; đối với thiên nhiên, các cá nhân chỉ là những phương tiện, còn sự bảo tồn chủng loại mới là cứu cánh của nó. Cho nên người ta thấy có sự tương phản quá lộ liễu giữa một đằng nó rất bủn xỉn đối với cá nhân và đằng khác rất phung phí đối với chủng loại.

Thật vậy, với chủng loại riêng một cá nhân mỗi năm sản xuất hàng ức phôi nha chẳng hạn cây cối, cá tôm, mối, v.v… Trái lại, trong trường hợp cá nhân, mỗi cá nhân chỉ được cung cấp vừa đủ sức đủ cơ quan để bảo tồn sự hiện hữu của mình bằng cách phải cố gắng không ngừng: cho nên một con thú khi bị què hay kiệt lực, thường đành nằm chết đói. Và khi tằn tiện được, bởi vì người ta có thể không nhất thiết cần đến một cơ quan nào thì cơ quan đó tức thì bị bãi bỏ, dù rằng như thế là trái với thường tình. Cho nên chẳng hạn có lắm con sâu không có mắt; tội cho chúng phải lần đường trong tăm tối bò từ chiếc lá này sang chiếc lá khác; vì không có vòi, chúng phải nhấc mình quất sang phải rồi quặt sang trái đến ba phần tư, cho đến khi nào chạm phải một vật gì: nên lắm khi chúng bò qua miếng ăn nằm ngày cạnh mà không biết.

Tuy nhiên, đây là một hậu kết của cái luật tiết kiệm quy định rằng "thiên nhiên không làm cái gì là thừa", và người ta có thể nói thêm rằng "và cũng không bố thí" – Xu hướng này của thiên nhiên còn được thấy ở điều là một cá nhân càng ở vào cái tuổi dễ sinh nở càng có khả năng mau lành bệnh; do đó các vết thương cũng dễ hàn và đau bệnh gì cũng dễ khỏi. Lực sinh dục suy giảm thì các lợi điểm này cũng suy giảm, và lực sinh dục triệt tiêu thì các lợi điểm này cũng kém hẳn: vì lúc này, dưới con mắt của thiên nhiên, cá nhân không còn có giá trị gì nữa.

Nếu giờ đây ta thử đưa mắt nhìn qua hệ thống sinh vật, từ giống thủy mẫu đến con người, tuần tự theo cấp bậc ý thức, ta hẳn nhận thấy cái kim tự tháp tuyệt diệu này đu đưa không ngừng vì cái chết không ngừng của các cá nhân; tuy nhiên, nhờ có sợi dây sinh dục trong lòng các chủng loại, nó vẫn đứng vững qua dòng thời gian vô tận. Vậy thì, xét theo các điều trên đây, cái khách quan, tức chủng loại, có thể nói là bất diệt, cái chủ quan vốn chỉ là sự ý thức về mình của các sinh vật, hầu như chỉ được sống trong một thời gian ngắn nhất và luôn luôn bị tiêu diệt để lại cũng luôn luôn đột hiện từ hư không một cách không tài nào hiểu nổi.

Nhưng thực ra đầu óc phải thiển cận lắm người ta mới bị cái ngoại ảnh này lừa bịp và không hiểu rằng, mặc dù hình thức tồn tại trong thời gian là riêng của cái khách quan, cái chủ quan, tức là ý chí, là cái nó sống và hiện diện ở mọi vật, cũng bất diệt không kém, cũng như cái đề tài tri thức biểu thị nó; thật vậy, sự trường tồn của cái khách quan, hay thực tại ngoại tại, chả phải gì khác là ngoại diện hiện tượng của cái chủ quan, hay thực tại nội tại; vì cái kia không thể có gì là những gì mượn của cái này, và về yếu tính cũng như nguồn gốc của nó không thể là một khách thể, một hiện tượng, và sau nữa là điều phụ và điều ngẫu nhiên, nó cũng không thể là một chủ thể, tức là một vật tự tại, một hữu thể ý thức.

Vì nếu là ngoại diện thì hiển nhiên nó giả thiết đã có một cái gì đó xuất hiện, như hữu thể cho gì khác một hữu thể tự tại và như khách thể một chủ thể, chứ không phải ngược lại: vì, thật vậy, khắp nơi gốc rễ của các sự vật đều nằm trong cái mà chúng là gì đối với chính chúng, tức là trong cái chủ quan chứ không phải là cái khách quan, nghĩa là trong cái mà chúng là gì đối với các sự vật khác ở trong một tâm thức xa lạ. Do đó, trong cuốn sách đầu, ta nhận thấy rằng khởi điểm thật sự của triết lý vốn dĩ và nhất thiết phải là khởi điểm chủ quan, nghĩa là duy tâm, và khởi điểm đối lập, nghĩa là khách quan, phải đưa đến chủ nghĩa duy vật. – Tuy nhiên, xét cho cùng, chúng ta đồng nhất với thiên nhiên hơn là chúng ta thường tưởng: nội thể của nó là ý chí của chúng ta, hiện tượng của nó là biểu thị của chúng ta.

Với kẻ nào ý thức được rốt ráo sự đồng nhất này, sự khác biệt giữa sự tồn tại của ngoại giới sau khi chính mình đã chết với sự tồn tại của chính mình sau khi chết, sẽ không còn nữa: đối với họ, cả hai cái đều là một, và chỉ là một, – đúng thế, và họ còn cười ngạo cái ảo tưởng đã phân biệt hai cái làm hai. Vì hiểu được tính bất diệt của bản thể chúng ta tức là hiểu được tính đồng nhất giữa đại vũ trụ và tiểu vũ trụ. Giờ thì ta có thể giải thích những gì đã nói ở đây bằng một thực nghiệm đặc biệt mà người ta thực hiện bằng tưởng tượng, và có thể mệnh danh là siêu hình.

Thật vậy, ta hãy thử tưởng tượng thật đích xác cái lúc, dù sao cũng còn xa, mà ta sẽ chết. Ta cho ta lúc đó là vắng mặt và cho thế giới là tồn tại, nhưng chả mấy lúc ta sẽ ngạc nhiên mà nhận thấy rằng lúc đó ta vẫn còn có mặt. Cái trung tâm kia của mọi đời sống, cái nhân kia của mọi thực tại, ta phải tiêu diệt nó đi và tuy nhiên phải để thế giới tồn tại! Đây là một ý nghĩ hẳn nhiên có thể lí hội một cách trừu tượng, nhưng không thể thực hiện. Sự cố gắng để lí hội nó, sự cố gắng để suy nghĩ cái phụ mà không có cái chính, cái hữu kiện mà không có điều kiện, cái được chống đỡ mà không có cái chống đỡ, một lần đều thất bại, cũng như thể cố gắng lí hội một hình tam giác vuông đều cạnh, hay sự biến hiện của vật chất, hay những gì không thể có được đại loại như thế.

Thay vì theo đuổi mục đích thì lúc đó ta lại có cảm thức rằng thế giới không có ở ta cũng như ta không có ở thế giới, và nguồn gốc của mọi thực tại là nằm ở thâm tâm chúng ta. Kết quả đại khái thế này: cái thời gian mà tôi sẽ không còn nữa sẽ đến một cách khách quan, nhưng theo chủ quan thì nó sẽ không bao giờ có thể đến. – Do đó, người ta còn có thể tự hỏi, thực sự, trong thâm tâm mình, trước một điều mà đúng ra mình không tài nào lí hội nổi thì mình tin được đến mức nào, hoặc không chừng phải chăng cái chết của chính ta xét cho cùng lại không là điều quan trọng nhất trên thế gian sao, vì đi đôi với thực nghiệm duy nhất trí tuệ này, mà chúng ta không ai không từng trải hoặc đích xác nhiều hay ít còn có ý thức thâm hậu về tính bất diệt của bản thể chúng ta.

Cái thâm tín rằng chết không thể tiêu diệt ta, cái thâm tín mà mỗi người chúng ta đều ủ ấp trong thâm tâm ta như ngay cả những thắc mắc không tránh khỏi của lương tâm khi gần lâm chung cho ta thấy, tuyệt đối gắn liền với cái ý thức về bản chất nguyên thủy vĩnh cửu của ta: Spinoza từng phiên dịch nó như sau: sentimus, experimurque, nos aeternos esse (cái cảm thức cho rằng chúng ta là vĩnh cửu). Vì một người có lý trí chỉ có thể cho mình là bất diệt khi tin rằng mình vô thủy, vĩnh cửu, nói tóm lại là vô thời gian. Trái lại, kẻ cho mình là phát sinh từ hư không tất cũng nghĩ rằng mình sẽ trở lại thành hư không; vì, nếu nghĩ rằng cả một thời gian vô tận từng trôi đi trước khi có mình, rồi lại một thời gian vô tận thứ hai bắt đầu mà trong đó mình không bao giờ còn có nữa thì quả thật là một ý nghĩ kinh khủng.

Thật thì lời chứng minh vững chãi nhất có tính bất diệt của chúng ta là câu cổ ngôn: ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti (không thể có gì phát sinh từ hư không, và không có gì có thể trở về hư không). Cho nên Théophraste Paracelse đã nói rất đúng, rằng "cái linh hồn ở nơi tôi phát sinh từ một cái gì đó; cho nên nó sẽ dẫn đến hư không, chỉ vì nó đến từ một cái gì đó". Luận điệu của ông đúng. Nhưng đối với ai cho rằng sự khai sinh của con người là khởi thủy tuyệt đối của nó thì sự chết hẳn phải là chung cục tuyệt đối. Vì cả hai đều là những cái gì đồng một chiều hướng: do đó người ta chỉ có thể quan niệm mình là bất tử khi đồng thời người ta cũng nghĩ rằng mình không từng được sinh ra, và trong cùng một chiều hướng.

Sinh là gì thì tử cũng là thế, theo yếu tính và ý nghĩa của nó; chính cùng một đường mà vạch theo hai chiều vậy. Nếu sinh là xuất hiện thực sự khỏi hư không, thì tử cũng là tiêu diệt thực sự. Nhưng đúng ra, tính bất diệt của bản thể đích thực của ta nếu có thì chỉ có thể lí hội được nhờ ở tính vĩnh cửu của nó, và do đó tính bất diệt ấy không thuộc thời gian. Giả thiết bảo rằng con người được cấu tạo từ hư không tất phải đưa đến giả thiết bảo rằng cái chết là chung cục tuyệt đối của nó. Về điểm này, Cựu ước do đó hoàn toàn hợp lẽ: vì một chủ thuyết bất tử không thể phù hợp với ý niệm cấu tạo từ hư không. Ki tô giáo trong Tân ước hàm chứa một chủ thuyết như vậy, nguồn cảm và dĩ nhiên rất có thể cả gốc rễ của nó đều có Ấn tính, dù rằng phải qua sự trung gian của Ai Cập. Nhưng quan niệm này thích hợp với cái thân Do Thái và minh triết Ấn hẳn đã tự ghép lên thân này trên đất Chúa, cũng tựa như thể ý niệm tự do ý chí tự ghép vào quan niệm cấu tạo ý chí, hay như thể: Humano capiti cervicem pictor equinam Jung-ere si velit (Một họa sĩ, nếu muốn, có thể nối một cổ ngựa với cái đầu người) (Horace[14], Art Poétique).

Đã không hẳn độc đáo lại gặp phải đề tài gay tất nhiên không hay. – Trái lại, Bà la môn giáo và Phật giáo đều thừa nhận một lý luận vững chãi và cả sự tồn tại sau cái chết lẫn một kiếp sống trước khi sinh, kiếp sống hiện tại chỉ là để chịu sự báo ứng của những lỗi lầm của kiếp trước. Đoạn sau đây trích trong cuốn Lịch sử triết học Ấn Độ của Colebrooke[15]: "Chống lại thuyết của các Bhagavatas, mà chỉ có phần nào là tà mà thôi, điều mà Vyassa phản đối mạnh nhất là điều bảo rằng linh hồn tất không vĩnh cửu nếu lại được tạo ra, tức là có một khởi thủy". Lại nữa, trong cuốn Chủ thuyết Phật giáo của Upham[16], người ta cũng đọc thấy: "Dưới địa ngục, số phận khổ nhất là số phận của những kẻ vô đạo gọi là Vô gián: đó là những kẻ bác bỏ lời Phật, đi theo chủ thuyết tà giáo cho rằng tất cả các sinh vật đều khởi thủy trong lòng mẹ và chung cục trong cái chết."

Kẻ nào chỉ cho rằng mình sinh ra là chuyện tình cờ, kẻ đó tất nhiên sợ rằng chết đi là hết sống. Trái lại, kẻ nào quan niệm, dù chỉ khái quát, rằng kiếp sống dựa vào một sự cần thiết phổ quát nào đó, kẻ đó hẳn không tin rằng sự cần thiết này, khi đã sinh ra một vật tuyệt diệu đến thế, lại chỉ được giới hạn trong một thời gian ngắn ngủi đến thế, nhưng trái lại, hẳn nghĩ rằng nó sẽ tác động trong từng phần một của thời gian. Nhưng kẻ thừa nhận tính cần thiết của kiếp sống của mình là kẻ nghĩ rằng cho đến ngày mình sống, đã có một thời gian vô tận trôi qua, nghĩa là có cả hằng hà sa số biến chuyển đổi thay, nhưng dù sao thì chính mình cũng có sống: như thế là tất cả những trạng thái nào có thể có đều đã diễn ra mà vẫn không gạt bỏ được kiếp sống của mình.

Nếu không bao giờ có nó, thì ngày nay đây đã không có nó. Vì cái thời gian vô tận đã trôi qua với tất cả những biến cố có thể có đã diễn ra trong thời gian ấy, bảo đảm rằng cái gì có là vì cần phải có. Vậy ai nấy phải lí hội mình như một phần hữu thể cần thiết, nghĩa là một hữu thể mà sự hiện hữu phải được suy luận từ cái định nghĩa chính thực và thấu triệt của nó, nếu như người ta có được cái định nghĩa ấy. Bằng chứng duy nhất về bản chất bất diệt của bản thể đích thực của chúng ta, cái bằng chứng phải là nội tại, nghĩa là phải nằm trong phạm vi của thực nghiệm, cái bằng chứng ấy là ở trong sự liên tục này của tư tưởng.

Thật vậy, kiếp sống phải đính kết với hữu thể ấy, vì tỏ ra độc lập đối với tất cả các trạng thái mà dây nhân quả khả dĩ đưa lại; thật vậy, các trạng thái này đã biểu hiện tất cả các hiệu năng của chúng, tuy nhiên bản thể của chúng ta vẫn không hề nao núng, chẳng khác gì tia ánh sáng xuyên qua gió bão mà gió bão không xâm phạm được. Nếu tự lực nó mà thời gian có thể đưa ta đến một trạng thái toàn phúc, thì chúng ta hẳn đã đạt đến trạng thái ấy từ lâu rồi, vì sau chúng ta là cả một thời gian vô tận.

Và cũng thế, nếu có thể đưa ta đến tiêu diệt, thì chúng ta cũng đã không còn từ lâu rồi. Sở dĩ giờ đây chúng ta vẫn còn, thì xét cho cùng ra, ta phải kết luận rằng thời nào thì chúng ta cũng vẫn có. Vì chúng ta chính là cái thể tính mà thời gian đón nhận ở nó, để lấp đầy cái trống không của nó: vì thế cho nên cái thể tính ấy chiếm trọn thời gian, hiện tại, dĩ vãng và tương lai, cũng như nhau, và chúng ta cũng không thể nào rơi ra khỏi kiếp sống cũng như ra khỏi không gian. – Nói đúng ra, ta không thể nào quan niệm được rằng một cái gì đã từng có đấy với tất cả cái hiệu lực của thực tại, lại có lúc tiêu tan vào không không, để rồi không bao giờ còn có nữa suốt cả một thời gian vô tận. Từ đó thoát thai cái chủ thuyết Ki tô về sự phục sinh của mọi sự vật, cái chủ thuyết Ấn về sự tái tạo thế gian do Phạm thiên, cùng nhiều chủ thuyết tương tự khác của các triết gia Hy Lạp.

Sau hết, cái bí quyết thâm sâu của sự thể hữu và phi hữu của chúng ta mà các chủ thuyết kia cũng như các chủ thuyết liên hệ ra công biện minh, dựa vào sự kiện bảo rằng chính cái nó tạo thành một liên tục vô tận thời gian trên phương diện khách quan, thì trên phương diện chủ quan, lại là một điểm, một hiện tại bất khả phân, luôn luôn hiện hữu; nhưng ai là người hiểu thết? Chính Kant là người đã lý giải quan điểm này một cách minh bạch nhất, trong chủ thuyết bất diệt của ông về ý tưởng tính của thời gian và thực tính độc nhất của sự vật tự tại. Vì từ thuyết này, ông biện giải rằng yếu tính đích thực của các sự vật, của con người, của thế giới nằm nhất định và bất động trong cái Nunc stans, nằm trong đó và nhất quyết ở đó, và rằng chuỗi hiện tượng và biến cố chẳng quan chỉ là một kết thúc của cái quan niệm của chúng ta về cái yếu tính kia qua sự trung gian của thời gian, tức là cái hình thức kia của trực giác của chúng ta. Do đó, thay vì bảo người ta: "Khi được sinh ra là các người đã đạt được thể tính, nhưng các người là bất diệt", ta nên bảo họ: "Các người không phải là hư không", và chỉ dạy cho họ hiểu điều này, theo ý nghĩa của lời nói mà người ta bảo là của Hermès Trismégiste[17]: Quod enim est, erit semper (Cái gì hiện có sẽ có mãi). Tuy nhiên, nếu ta không thành công, và họ vẫn sợ sệt than vãn: "Tôi thấy mọi người sinh ra từ không không để rồi trong một thời gian ngắn lại rơi vào không không; đời tôi cũng thế, giờ đây thuộc hiện tại, rồi chả mấy lúc lại rơi vào một dĩ vãng vô tận, và tôi sẽ chẳng còn là gì nữa" – thì tốt hơn ta hãy bảo họ: "Thế anh chả có đó là gì? Cái tặng phẩm quý kia mà mọi người, con cái của thời gian, đều khao khát, anh chả có nó là gì, chứ không phải giờ đây anh đang thực sự có nó hay sao? Và anh có hiểu tại sao anh lại có được nó không? Anh có biết những con đường nào đã đưa anh đến nó không, để mà có thể nhận thức được rằng cái chết sẽ chặn những con đường ấy của anh? Một kiếp sống của cái bản ngã của anh sau khi thể xác anh bị tiêu diệt, anh đâu hiểu nó có thể có; phải chăng anh cho nó khó hiểu hơn là kiếp sống hiện tại của anh cùng những phương tiện đã đưa anh đến kiếp sống này? Tại sao anh lại cứ phải nghi ngờ rằng các con đường bí mật từng đưa anh đến hiện tại hiện hữu này đây lại sẽ không đưa anh đến một hiện tại tương lai nào khác?"

Vậy thì một khi các suy tư trên đây khả dĩ thức tỉnh được cái niềm tin cho rằng ở chúng ta có một cái gì mà sự chết không thể tiêu diệt được, ta cũng chỉ có được tín niệm này khi mà ta đã đạt được đến một lập trường không chịu thừa nhận sự sinh ra là khởi thủy của kiếp sống ta. Nhưng nếu thế thì cái mà được coi như không thể tiêu diệt, cái đó chẳng phải là cá nhân; phát sinh từ sự thụ thai và mang sẵn ở nó các đặc tính của người cha cũng như người mẹ, vả lại cá nhân chỉ biểu hiện như một sự phân hóa của chủng loại, như vì là phân hóa nên hữu hạn. Cũng vậy, cũng vì thế, cá nhân không thể nhớ được tiền kiếp của mình, và sau khi chết cũng chẳng nhớ được kiếp sống hiện tại của mình. Nhưng người ta ai nấy đều cho bản ngã của mình cốt tại ý thức: đối với họ, bản ngã ấy hầu như ràng buộc với cá thể, và khi cá thể mất đi thì tất cả những gì gọi là cá nhân, những gì riêng biệt của cá nhân và phân biệt cá nhân với các cá nhân khác, đều cũng mất theo. Thiếu cá thể, họ không sao phân biệt được sự tồn tại của mình với sự tồn tại của các kẻ khác, và thấy bản ngã của mình chìm lỉm. Nhưng kẻ nào lại ràng buộc kiếp sống mình làm một với ý thức như thế, và do đó đòi hỏi sau khi chết ý thức phải trường tồn vô tận, kẻ đó nên hiểu rằng muốn cho ý thức được trường tồn vô tận thì trước khi sinh ra cũng đã phải có một quá khứ cũng vô tận. Vì một khi đã không nhớ được tiền kiếp, một khi sinh ra mới bắt đầu có ý thức, thì hẳn! phải coi ý thức như đột hiện từ hư không. Nhưng như thế là hắn trả cái thời gian vô tận sau khi chết bằng cái thời gian vô tận trước khi sinh; do đó cán cân thăng bằng, không lợi gì cho hắn. Kiếp sống mà sự chết không xâm phạm nổi, trái lại, phải chăng khác với kiếp sống của ý thức cá nhân, nếu vậy nó phải biệt lập đối với sinh cũng như tử, và về phần nó, ta cũng có thể nói chắc rằng: "Ta sẽ có mãi" và "ta vẫn từng có" và như thế dù sao ta cũng có hai vô tận mà là một. – Nhưng thật thì tối nghĩa nhất là cái chữ Ngã, mà những ai còn nhớ từng đọc những gì trong cuốn sách thứ hai của tôi và từng phân biệt giữa phần muốn và phần biết của bản thể chúng ta. Theo như tôi hiểu chữ này, tôi có thể nói: "Chết là chung cục tuyệt đối của tôi" hoặc: "Vì tôi chỉ là một phần vô cùng bé nhỏ của thế giới, cái dáng dấp bề ngoài riêng của tôi kia là một phần vô cùng bé nhỏ của bản thể đích thực của tôi". Nhưng bản ngã là cái điểm đen trong ý thức, cũng như trên võng mạc của mắt, chính cái điểm rốt ráo của thần kinh thị giác lại là điểm mù, cũng như chính não cân lại hoàn toàn vô cảm giác, cũng như thái dương cầu tối lại, và mắt thấy hết nhưng không thấy được mình. Trí năng của ta hoàn toàn hướng ngoại, đúng với sự kiện rằng nó là sản phẩm của một cơ năng cân não chuyên được cấu tạo để bảo tồn cá nhân, tức là để tìm thức ăn và bắt mồi. Vì thế cho nên người ta ai nấy đều tri thức chính mình như tri thức cái cá nhân kia nó xuất hiện trước trực giác ngoại tại. Nếu trái lại, người ta làm ý thức được cái gì người ta hiện còn là, thì ngoài cái đó ra, người ta sẵn sàng từ bỏ cá tính của mình, người ta hẳn buồn cười tại sao mình lại cứ khư khư bám chặt lấy cá tính ấy và tự nhủ: "Có mất cá tính ấy cũng chẳng sao, vì ta có sẵn ở ta hằng hà sa số là mầm cá tính?" Người ta sẽ nhận thấy rằng , dù cho không có được cái viễn cảnh về một sự tồn tại của cá tính của mình, thì cũng chẳng khác gì là có, vì người ta đã mang sẵn ở mình sự tương đương toàn thiện. – Người ta cũng còn có thể bảo rằng cá tính của phần đông con người ta đều thật là tầm thường và trống rỗng, thì dù có mất đi cũng chả thiệt thòi gì, và sở dĩ ở họ còn có cái gì còn đôi chút giá trị, cái đó chính là cái nhân tính phổ quát: và cái nhân tính này có thể nói là bất diệt. Phải, cá tính nào thì vốn dĩ cũng bất động cứng nhắc, cũng nhất thiết hữu hạn, và chỉ vì thế mà dù có được tồn tại vô tận chăng nữa, rốt cuộc với cái tính chất buồn tẻ ấy, cũng không khỏi gây nên sự chán ngấy đến mức khiến người ta không chịu nổi và mong thà được tiêu diệt cho thoát nợ. Đòi hỏi cá nhân được bất diệt thật ra chả khác gì muốn duy trì một sai lầm đời đời. Vì đúng ra một cá tính chỉ là một sai lầm riêng biệt, một bước hụt, một cái gì tốt hơn là đừng có, vì mục đích thực của kiếp sống là khiến ta giác ngộ điều này. Xác nhận cho lời nói này là ở chỗ phần đông con người ta, nếu không phải là nói hết thảy, hầu như sinh ra không phải là để được sướng, dù là đặt vào hoàn cảnh nào cũng thế. Thật vậy, khi ở vào một hoàn cảnh không phiền não, không lầm than, thì họ lại buồn chán, và khi buồn chán, thì họ lại phiền não, băn khoăn, đau khổ. Do đó, đâu phải chỉ đặt con người vào một "thế giới tốt đẹp hơn" là đủ cho họ hạnh phúc mà điều cần nhất là phải có sự biến cải ở ngay chính nó, nghĩa là nó thôi đừng là như những gì nó hiện là, và trái lại, nó phải trở thành những gì nó không là. Nhưng muốn thế, trước hết nó phải thôi là những gì nó đang là: chính sự đòi hỏi này được cái chết tạm thời thỏa mãn, và đứng trên quan điểm này, ta cảm thấy rằng cái chết là một sự cần thiết tinh thần. Được chuyển sang một thế giới khác và thay đổi hoàn toàn bản thể của mình – xét cho cùng cũng chỉ là một chuyện. Quan điểm này rốt cuộc cũng làm căn bản cho sự lệ thuộc kia của khách thể đôi với chủ thể mà chủ thuyết duy tâm trong cuốc sách đầu của tôi từng trình bày: do đó nơi đây là nơi gặp gỡ giữa triết học siêu nghiệm và đạo đức học. Khi biết thế rồi người ta thấy rằng không thể thoát ra khỏi giấc mơ của đời sống mà lại không đồng thời phá tan cả mọi đường dây mối nhợ của nó; nhưng đường dây mối nhợ này lại chính là cơ quan của nó, là trí năng dưới mọi hình thức, mà giấc mơ sử dụng để dệt vô cùng tận; vì chùng ràng buộc nhau rất chặt chẽ. Thật ra kẻ nào làm giấc mơ ấy dù sao cũng vẫn phân biệt với giấc mơ và vẫn đơn độc tồn tại. Trái lại, thái độ sợ một khi chết là hết cả có thể so sánh với tâm trạng của kẻ khi mơ lại nghĩ rằng chỉ có những giấc mơ mà không có người mơ. – Nhưng, sau khi chết mà một ý thức cá nhân lại chấm dứt hẳn, liệu có nên mong cho nó được hồi lại để trường tồn vô tận hay không? Nhưng, hầu hết trong thời gian sống, nội dung của nó, nói đúng ra, chỉ là một trào lưu tư tưởng bần tiện, nhỏ nhen, khốn nạn, cùng nhưng lo âu liên miên: vậy thì hãy dẹp tất cả những cái ấy đi cho xong – Chính vì thế mà cổ nhân thường khắc trên một bia họ những chữ: securitati perpertuae (giấc ngủ ngàn thu). Nhưng nếu ở đây, như ta thường thấy, người ta lại muốn đòi cho được sự trường tồn của ý thức cá nhân, để rồi có thưởng có phạt, như thế chẳng qua ngươi ta chỉ nhằm phối hợp đức hạnh với vị kỷ. Nhưng hai cái này không bao giờ đi đôi được với nhau, vì trên căn bản chúng chống đối nhau. Trái lại, điều rất chính đáng, chính là cái thâm tín trực tiếp bộc phát trước những hành động cao đẹp, rằng tinh thần thương yêu, nó thúc dục người này tha mạng cho kẻ thù, người kia bất chấp hiểm nguy cho sinh mạng mình tận tình giúp đỡ một người mà trước đây mình không hề quen biết, cái tinh thần thương yêu ấy không bao giờ tan rã và tiêu diệt.

Lời giải đáp sâu sắc nhất cho vấn đề tồn tại của cá nhân sau khi chết là lời giải đáp nằm trong chủ thuyết vĩ đại của Kant về ý tưởng tính của thời gian; ở đây chủ thuyết ấy đã tỏ ra đặc biệt dồi dào về hậu kết và đặc biệt phong phú, vì nó thay thế bằng một quan niệm hoàn toàn lý thuyết nhưng được chứng minh rất rành rọt những giáo điều không bằng lối này thì bằng lối khác cũng đều đưa đến phi lý, đồng thời nó lại bỏ hẳn một cách dứt khoát cái vấn đề siêu hình gai góc nhất. Bắt đầu, chấm dứt và tồn tại đều là những ý niệm mượn ý nghĩa độc ở thời gian đã có. Tuy nhiên thời gian không có hiện hữu tuyệt đối, không phải là hình thức và cách thức của bản thể tự tại của các sự vật, mà chỉ là hình thức của tri thức của chúng ta về sự hiện hữu và yếu tính của bản thể chúng ta và của mọi sự vật, và do đó rất thiếu sót và bị giới hạn theo các hiện tượng riêng thôi. Cho nên các ý niệm chấm dứt và tồn tại chỉ được áp dụng theo các hiện tượng, chứ không phải theo cái gì biểu thị ở chúng, tức là bản thể tự tại của các sự vật; đem áp dụng cho bản thể này, các ý niệm ấy chả còn có ý nghĩa gì cả. Người ta cũng nhận thấy điều này ở chỗ không sao giải đáp nổi vấn đề phát xuất từ các ý niệm thời gian ấy, và ở cái tính chất quyết định của các vấn nạn kèm theo mọi biểu kiện của một lời giải theo chiều này hay chiều kia. Đành rằng người ta có thể cho là bản thể tự tại của chúng ta sau khi chết vẫn còn, bởi vì nó chết là sai, nhưng cũng có thể cho rằng nó chết vì nó còn sống là sai: xét cho cùng thì cả hai đều đúng. Do đó về điểm này, ta có thể đề ra một cái gì tương tự như tương phản. Tuy nhiên một tương phản chỉ độc dựa vào những phủ định. Không chừng người ta phủ nhận hai tân từ tương phản đối lập của đề tài phán xét, nhưng chỉ phủ nhận bởi vì toàn thể loại tân từ này không thể áp dụng cho đề tài ấy. Tuy nhiên nếu người ta lại phủ nhận hai tân từ này, không phải một lượt, mà riêng biệt, thì người ta có ảo tưởng rằng tân từ đối lập tương phản với tân từ mỗi lần bị phủ nhận do đó được chứng minh. Nhưng điều này dựa vào sự đối chiếu các đại lượng vô ước, khi mà vấn đề lại đặt ta vào một trường hợp loại bỏ thời gian và nó khiến trường hợp này phải tự vấn về các xác định thời gian mà rồi sau đó có chấp nhận hay từ bỏ cũng đều sai. Như thế có nghĩa là vấn đề sà siêu việt. Theo nghĩa này, sự chết vẫn là một bí mật.

Bù lại, người ta có thể giữ lại sự khác biệt kia giữa hiện tượng và sự vật tự tại để khẳng định rằng: đành rằng là một hiện tượng, con người tất bị diệt, nhưng không phải vì thế mà bản thể tự tại của nó cũng bị tiêu diệt; nhưng bản thể này, mặc dù vì lẽ các quan niệm thời gian bị loại bỏ nên người ta không thể bảo rằng nó có thể tồn tại, nó vẫn bất diệt. Như thế là chúng ta đi đến quan niệm về một bất diệt tính, nhưng tuy nhiên chưa phải là một sự tồn tại. Vả lại, quan niệm này là thứ quan niệm thu hoạch được bằng đường lối trừu tượng, nên không trước thì sau cũng có thể suy niệm được một cách trừu tượng, nhưng vì không được xây dựng trên một trực giác nào nên không được hoàn toàn chính xác. Ngoài ra, ở đây ta cũng nên nhớ rằng, cũng như Kant, chúng ta không hoàn toàn bác bỏ cái khả năng tri thức được sự vật tự tại, mà trái lại, ta biết rằng phải tìm sự vật tự tại trong ý chí. Đành rằng ta không hề dám mong đạt được một tri thức tuyệt đối và rốt ráo về sự vật tự tại, nhưng thừa biết rằng không tài nào tri thức nổi một sự vật tuyệt đối và tự nó là gì. Vì, khi tôi vừa biết là tôi có một biểu tượng; và biểu tượng này chính là biểu tượng của tôi nên không thể đồng nhất với cái gì đã được tri thức, mà trùng tu nó lại dưới một hình thức khác hẳn, làm một hữu thể tự quy thành một hữu thể tha quy; do đó người ta cứ phải coi biểu tượng ấy như hiện tượng bề ngoài của hữu thể tha quy. Đối với một ý thức thông hiểu, dù cấu thành ra sao chăng nữa, sau đó chỉ còn có hiện tượng. Dù cho cái đã biết có là chính bản thể tôi cũng không giúp tránh khỏi cái hậu kết ấy; vì, một khi nó đã rơi vào ý thức thông hiểu của tôi thì nó đã là một phản ảnh của bản thể tôi, khác với bản thể này, và do đó cũng đã có một hiện tượng không nhiều thì ít. Vì vậy cho nên khi mà tôi còn là một chủ thể tri thức, bản thể của chính tôi xét cho cùng đối với tôi chỉ là hiện tượng; trái lại, khi tôi trực tiếp là chính cái bản thể ấy, thì tôi lại không là chủ thể tri thức. Trong cuốn sách thứ hai tôi đã từng chứng minh khá đầy đủ rằng khả năng tri thức của là một đặc tính phụ của bản thể chúng ta, là kết quả của bản chất động vật của nó. Nói một cách rốt ráo, chúng chỉ được biết ý chí của chúng ta như là một hiện tượng, chứ không thể biết được nó tuyệt đối tự tại là gì. Tuy nhiên, chính trong cuốn thứ hai ấy, cũng như trong tập kỷ yếu về Ý chí trong thiên nhiên, tôi từng lý giải và minh chứng thấu đáo rằng; nếu để đi sâu vào thâm nội của các sự vật ta gạt bỏ cái gì được biết một cách gián tiếp hay từ bên ngoài và giữ lại các hiện tượng độc nhất mà ta được biết trực tiếp từ bên trong, thì cái mà ta tìm ra nhất định phải là ý chí, như là thực tại tối hậu và là cái nhân của thực tại; do đó ta nhận ra ở nó cái sự vật tự tại, vì nó không còn hình thức không gian nữa; nhưng vẫn còn hình thức thời gian, nên đúng ra ta mới chỉ nhận thức được sự vật tại ở cái biểu thị trực tiếp của nó, với sự dè dặt là tuy biết nhưng biết chưa được thấu triệt và cũng chưa hẳn hoàn toàn. Chính vì lẽ này mà chúng ta còn duy trì quan niệm ý chí làm quan niệm sự vật tự tại.

Với con người như là hiện tượng trong thời gian, quan niệm chung cục, thật vậy, có thể áp dụng và tri thức thường nghiệm công khai trình bày cái chết như là chấm dứt kiếp sống thời gian. Chung cục của con người cũng thật như là sự khởi thủy của nó, với ý nghĩa xác định là trước khi sinh, ta không có, sau khi chết, ta sẽ không còn. Tuy nhiên, cái chết không thể lấy đi cái gì mà cái sinh đã không đưa đến, tức là cái mà do đó trước hết đã khiến cái sinh có thể có được. Theo như thế thì natus et denatus (sinh và thôi sinh) là một từ ngữ rất hay vậy. Nhưng toàn thể tri thức thường nghiệm chỉ cung cấp những hiện tượng không thôi; chỉ riêng các hiện tượng mới bị ảnh hưởng của các thời kỳ thời gian của sinh và tử, còn cái gì xuất hiện, cái hữu thể tự tại, thì không. Đối với hữu thể tự tại, sự đối lập, do não quy định, giữa sinh và tử, không hề có, mà mất hẳn ý nghĩa và ảnh hưởng. Do đó, hữu thể tự tại không liên can đến cái chung cục thời gian của một hiện tượng thời gian và luôn luôn duy trì một kiếp sống không cần biết đến các quan niệm bắt đầu, chấm dứt, và tồn tại. Và như ta đã theo dõi nó đến nay, nó là ý chí ở mọi hữu thể hiện tượng cũng như ở người. Ý thức trái lại là ở khả năng tri thức, và như ta đã từng chứng minh đầy đủ, khả năng tri thức, vì là một hoạt động của não, nên là cơ năng của hiện tượng, và do đó cũng chấm dứt với hiện tượng; chỉ có ý chí, mà thể xác là tác phẩm, hay nói đúng hơn là hình ảnh, mới là thực tại bất diệt. Sự phân biệt rốt ráo giữa tri thức và ý chí, với ưu thế của ý chí, làm đặc tính nền tảng cho triết thuyết của tôi, vì thế là cái chìa khóa độc nhất của sự tương phản kia, nó biểu lộ dưới nhiều hình thức khác nhau và lúc nào cũng làm vương vấn đầu óc người ta, dù là người thô lậu nhất, cái tương phản giữa quan niệm cho rằng chết là hết, và quan niệm cho rằng tuy nhiên chúng ta phải vĩnh cửu, tức là cái sentimus, experimurque nos aeternos esse của Spinoza. Tất cả các triết gia đều lầm lẫn ở chỗ họ đặt cái nguyên lý siêu hình, một cái gì bất diệt, vĩnh cửu ở con người, vào trí năng; cái nguyên lý ấy chỉ nằm trong ý chí vốn khác hẳn trí năng, và lại độc nhất nguyên thủy, như cuốn thứ hai đã trình bày đầy đủ, trí năng là một hiện tượng phụ thuộc và do óc quy định, tức là cùng bắt đầu và chấm dứt với óc. Chỉ có ý chí là cái quy định, là cái nhân của bất cứ cái gì là hiện tượng; do đó nó biệt lập với các hình thức của hình dạng hiện tượng mà thời gian lệ thuộc, và vì thế nó cũng bất diệt. Đành rằng ý thức cũng mất theo với cái chết, nhưng cái gì sản xuất ra nó và bảo tồn nó thì không; sự sống tắt đi, nhưng cái nguyên lý sống nó biểu thị ở sống thì không. Cũng vì vậy mà mỗi người đều có cảm thức chắc chắn rằng ở mình có một cái gì hoàn toàn bất tử và bất diệt. Ngay cả những kỷ niệm của thời xa xăm, của thời thơ ấu, cũng còn sống động mới mẻ, đủ chứng minh rằng có một cái gì ở nơi ta không trôi theo thời gian, không già đi, mà vẫn không thay đổi. Nhưng ta không thể ý niệm được minh bạch cái bản thể bất diệt kia là gì. Không phải ý thức, cũng chẳng phải là thể xác mà ý thức hiển nhiên tùy thuộc. Mà đúng ra là cái thực tại mà cả thể xác lẫn ý thức đều dựa vào. Và chính cái thực tại ấy lại chính là cái khi rơi dưới ý thức lại xuất hiện như là ý chí. Đành rằng, chúng ta không thể vượt qua cái hình dạng trực tiếp nhất của ý chí, vì chúng ta không thể vượt qua ý thức; cho nên đều thắc mắc muốn biết nó là cái gì, mà lại không phải là của ý thức, nghĩa là có tuyệt đối tự tại là cái gì, không thể có giải đáp.

Trong hình dạng hiện tượng và qua các hình thức của nó là thời gian và không gian, mọi sự xảy ra như thể cá nhân con người biến đi, còn chủng loại con người ở lại và tồn tại không dứt. Chỉ có trong yếu tính tự tại của các sự vật, vốn dĩ không lệ thuộc các hình thức ấy, mới không còn sự khác biệt nào giữa cá nhân và chủng loại, và cả hai tức thì làm một. Ý chí sống đều trọn vẹn ở cá nhân cũng như chủng loại và vì thế cho nên sự trường tồn của chủng loại chỉ là hình ảnh của tính bất diệt của cá nhân.

Vì sự hiểu biết vô cùng quan trọng về bất diệt tính của bản thể đích thực của chúng ta trước cái chết hoàn toàn dựa vào sự phân biệt giữa hiện tượng và sự vật tự tại, nên giờ đây tôi muốn làm sáng tỏ sự phân biệt này, bằng cách lấy cái đối lập với cái chết, lấy sự sinh của hữu thể tri giác, nghĩa là lấy sự thụ thai, để lý giải nó. Vì cái biến cố cũng bí mật như cái chết này cho ta thấy một cách hết sức trực tiếp sự tương phản nền tảng giữa hiện tượng và bản thể tự tại của các sự vật, nghĩa là giữa thế giới như là biểu tượng và thế giới như là ý chí, cũng như sự dị chất giữa các định luật của cái này với các định luật của cái kia. Thật vậy, tác động sinh dục diễn ra theo hai cách: trước hết đối với ý thức nội tại, mà đối tượng duy nhất, như tôi đã từng chứng minh nhiều lần, là ý chí với mọi xúc động của nó, và sau là đối tượng với ý thức ngoại tại, nghĩa là ý thức về thế giới của biểu tượng hay thực tại thường nghiệm của các sự vật. Vậy thì trên quan điểm ý chí, và do đó trên phương diện nội tại, chủ quan, đối với ý thức nội tại, tác động kia diễn ra như là sự thỏa mãn trực tiếp nhất và do đó toàn thiện nhất của ý chí, nghĩa là như là khoái lạc. Trái lại, trên quan điểm biểu tượng, tức là phương diện ngoại tại, khách quan, đối với ý thức của các sự vật, tác động kia là đường canh của tấm vải mỹ thuật nhất, nền tảng của phức tạp tính khôn tả của cơ thể động vật, nó chỉ cứ việc phát triển, để rồi thị hiện trước đôi mắt ngạc nhiên của chúng ta. Cái cơ thể ấy, mà chỉ những ai có nghiên cứu giải phẫu học mới biết là vô cùng phức tạp và hoàn hảo ra sao, không nên được hiểu và nhận xét khác gì hơn như là một hệ thống được quan niệm bằng những tổ hợp hết sức quy củ và được thực hiện bằng một nghệ thuật và một sự chính xác tột độ, như là sản phẩm cam go nhất của sự suy tư thâm hậu nhất; – nhưng trên quan điểm ý chí, nhờ ý thức, ta biết rằng sự thực hiện nó là công trình của một tác động vốn là tương phản chính cống của mọi suy tư, của một nhu cầu mãnh liệt và mỳ quáng, của một cảm giác khoái lạc tột độ. Sự đối lập này triệt để liên hệ với sự tương phản kỳ lạ nói trên, giữa một đằng thiên nhiên với sản xuất công trình của nó một cách vô cùng dễ dãi, vô cùng thản nhiên, ngay cả khi tiêu diệt chúng, – và một đằng, cũng thực hiện những công trình ấy, lại là sự kiến tạo đòi hỏi suy tư chín chắn và tinh xảo, khiến người ta cho rằng phải khó lắm mới hoàn thành được các công trình ấy và phải khổ tâm lắm mới bảo tồn được chúng, – trong khi chúng ta có ngay sự tương phản trước mắt. – Nếu bây giờ, nhờ ở các suy nghĩ hẳn nhiên rất bất thường này, chúng ta đã đối chiếu một cách rốt ráo hai phương diện dị biệt này của thế giới và có thể nói là siết chặt chúng trong một tay, ta phải nhớ kỹ lấy chúng để tin chắc rằng các định luật của hiện tượng hay của thế giới biểu tượng hoàn toàn chả có ý nghĩa gì đối với thế giới ý chí hay các sự vật tự tại, thì rồi ta mới lĩnh hội được thấu đáo hơn rằng, về phần biểu tượng, nghĩa là thế giới hiện tượng, ta nhận thấy khi thì có một sự khai sinh từ hư không, khi thì có một sự tiêu diệt hoàn toàn của cái đã được khai sinh; còn về phần kia, về phần thế giới của tự tại, ta thấy xuất hiện một bản thể mà đối với nó các ý niệm sinh và tử chả có một ý nghĩa gì. Vì, khi đi ngược lại cho đến cái điểm nguyên thủy mà, nhờ ở ý thức nội tại, hiện tượng và bản thể tự tại giao nhau, ta có thể nói là ta vừa bắt chợt được cái sự kiện là chúng tuyệt đối vô biên, và tất cả tác phong của cái này, với toàn bộ các định luật nền tảng của nó, chả có một ý nghĩa gì đối với cái kia. – Tôi chắc rằng không mấy người lĩnh hội được điều này, và đối với những người không hiểu, điều này chắc hẳn phải là bất mãn và chướng tai nữa là khác; tuy nhiên không phải vì thế, mà tôi lại gạt bỏ một điều có thể giải rõ được các tư tưởng nền tảng của tôi.

Ở đầu chương này tôi từng giải thích rằng sự tha thiết với sự sống, hay nói đúng hơn là sự sợ chết, chẳng phải phát sinh từ ý thức, vì nếu thế là cái sợ phát sinh từ giá trị gán cho đời sống; trái lại, thái độ sợ chết trực tiếp bắt nguồn từ ý chí và khởi sự từ yếu tính nguyên thủy của ý chí, nghĩa là ý chí hoàn toàn không tri thức và do đó là ý chí mù quáng muốn sống. Cũng vậy, vì chúng ta bị đời sống thu hút do cái xu hướng hão huyền về khoái lạc, nên ta bám víu lấy đời sống cũng do cái sợ chết tất cũng hão huyền không kém. Cả hai đều trực tiếp phát sinh từ ý chí tự nó vốn dĩ không có tri thức. Nếu, trái lại, con người chỉ là một hữu thể tri thức, thì không những nó sẽ dửng dưng trước cái chết mà còn hân hoan đón tiếp cái chết là khác. Và giờ đây, cái tư tưởng mà ta đã đạt đến cho ta nhận thấy rằng cái gì bị cái chết xâm phạm chỉ là ý thức tri thức; trái lại, ý chí, vốn là sự vật tự tại, nằm trong thâm tâm của mọi hiện tượng cá nhân, không dính líu gì đến tất cả những cái gì dựa vào các quyết định thời gian, và do đó nó cũng bất diệt. Cái nguyện vọng của nó được hiện hữu và được biểu thị, do đó mà thế giới phát sinh, luôn luôn được thỏa mãn: vì cái thế giới này theo nó như bóng theo hình, vì cái thế giới này chỉ là hình dạng trông thấy của bản thể của nó. Sở dĩ chúng ta, ý chí tuy nhiên còn sợ chết, cũng là vì ở đây, tri thức chỉ cho nó thấy cái bản thể của nó trong cái hình dạng hiện tượng cá nhân của nó, do đó ở nó nảy sinh cái ảo tưởng rằng cái hình dạng này mà mất đi thì nó cũng mất theo, chẳng hạn hình ảnh của tôi mất đi khi tấm gương mà tôi soi bị vỡ. Bởi vì trái với bản thể nguyên thủy của nó là xu hướng sống mù quáng, cái sự kiện chết này làm nó khủng khiếp. Do đó mà cái nguyên tố kia, cái nguyên tố duy nhất ở ta khả dĩ biết sợ chết và duy nhất cũng sợ chết, tức là ý chí, lại không bị chết xâm phạm; và trái lại, cái mà bị chết xâm phạm và thực sự mất đi lại chính là cái mà do bản chất không biết sợ là gì, cũng không biết muốn là gì và cũng chẳng có xúc cảm gì, nên dửng dưng với hữu thể cũng như phi hữu; ý tôi muốn nói cái chủ thể tri thức, tức là trí năng, mà bản thể liên hệ với thế giới biểu tượng, nghĩa là thế giới khách quan mà nó là giao thể, mà sự hiện hữu đúng ra đồng nhất với chính sự hiện hữu của nó. Mặc dù rằng sau khi chết, ý thức cá nhân không còn tồn tại, trái lại, cái duy nhất chống lại chết, tức là ý chí, lại tồn tại. Điều này cũng giải thích cho cái mâu thuẫn mà các triết gia, đứng trên quan điểm tri thức không ngớt chứng minh với những lập luận đanh thép rằng cái chết không phải là tai họa, ấy thế mà bất chấp các luận điệu ấy, người ta vẫn sợ chết; chỉ vì cái sợ chết bắt rễ không phải ở tri thức, mà độc nhất ở ý chí. Vì chỉ có ý chí, chứ không phải trí năng, là thực tại bất diệt, nên tất cả các tôn giáo cùng tất cả các triết thuyết đều thừa nhận rằng chỉ có những đức tính của ý chí hay của tâm, mới được một phần thưởng trong vĩnh cửu, chứ không phải các đức tính của trí năng hay não.

Những gì nói sau đây vẫn còn nhắm làm sáng tỏ các tư tưởng này. Ý chí, là bản thể tự tại của chúng ta, vốn giản dị, nó chỉ muốn, mà không biết. Trái lại, chủ thể của tri thức là một hiện tượng phụ thuộc, phát xuất từ sự khách thể hóa của ý chí. Nó là trung tâm thống nhất của tri giác tính của hệ thống thần kinh, cái lò có thể nói là quy tụ các ngành hoạt động của tất cả các bộ phận của não. Do đó não mất thì nó mất. Duy nhất có tri thức, nên trong sự tự ý thức, nó đối diện ý chí như một khán giả và mặc dù phát sinh từ ý chí, nó lại coi ý chí như một cái gì khác biệt nó, xa lạ với nó, và do đó nó chỉ biết ý chí qua thường nghiệm theo thời gian, và vụn vặt; nó cũng chỉ học được các cảm xúc, các hành động của nó lần lượt sau đó và thường thì một cách gián tiếp. Vì lẽ đó, chính bản thể chúng ta đối với chúng ta, nghĩa là đúng ra đối với trí năng chúng ta, lại là một bí ẩn, và cá nhân tự coi mình như một sản phẩm mới ra lò và tất diệt, mặc dù bản thể mình tự nó lại không lệ thuộc thời gian và do đó là vĩnh cửu. Nhưng nếu một đằng, ý chí không tri thức, thì đằng khác, trái lại, trí năng hay chủ thể tri thức lại tuyệt đối chỉ là cơ năng tri thức, không hề muốn. Ta có thể chứng minh điều này một cách cụ thể, như tôi đã nói trong cuốn hai, theo Bichat, rằng các xúc cảm này khác trực tiếp làm vọng động tất cả các bộ phận của cơ thể và xáo trộn các cơ năng của nó, ngoại trừ não chỉ có thể dao động một cách gián tiếp mà thôi, nghĩa là chỉ sau khi các xáo trộn ấy đã xảy ra. Nhưng vì lẽ đó mà chủ thể tri thức, tự nó và do nó, không thể tham dự hay quan tâm đến bất cứ gì, mà dửng dưng với hữu thể hay phi hữu của mọi sự, ngay cả với chính mình. Tại sao cái bản thể dửng dưng này lại bất tử? Nó chấm dứt với sự xuất hiện trên thời gian của ý chí, nghĩa là của cá nhân, cũng như nó đã phát sinh cùng với sự xuất hiện ấy. Nó là cái đèn mà người ta tắt đi không dùng nữa. Trí năng, cũng như cái thế giới tri giác chỉ hiện hữu ở nó, chỉ là hiện tượng; nhưng dù cả hai đều hữu hạn cũng không làm liên lụy đến cái mà chúng là hiện tượng. Trí năng là một cơ năng của thần kinh hệ não; nhưng thần kinh hệ này, cũng như toàn bộ thể xác, là khách thể tính của ý chí. Vì thế cho nên trí năng dựa vào đời sống thể xác của cơ thể, và cơ thể, đến lượt nó, lại dựa vào cái muốn. Ta có thể bảo là thân thể hữu cơ do đó có thể coi như là vòng xích nối ý chí và trí năng, mặc dù thật ra nó chính là cái muốn xuất hiện trên không gian theo tri giác của trí năng. Tử và sinh là sự thay đổi không ngừng của ý thức và ý chí ở ngay nó, không chấm dứt cũng chẳng mở đầu, và chỉ có ý thức ấy mới có thể nói là nội dung của đời sống (nhưng mỗi một thay đổi kia đều đưa lại một khả năng mới để phủ nhận cái muốn sống). Ý thức là đời sống của chủ thể tri thức hay của não, và sự chết là chung cục. Vì vậy mà ý thức là hữu hạn, luôn luôn mới, một lần lại bắt đầu lại từ đầu. Chỉ riêng có cái muốn là tồn tại; nhưng cái muốn riêng nó cũng cần tồn tại, vì nó là ý chí sống. Đối với chủ thể tri thức tự nó chả có gì đáng quan tâm. Tuy nhiên cả hai đều hợp nhất ở bản ngã. – Ở mọi sinh vật, cái muốn đều đã chinh phục được một trí năng soi đường dẫn bước cho nó theo đuổi các cứu cánh của nó. Nhân tiện cũng xin nói rằng thái độ sợ chết cũng có thể một phần nào dựa vào điều rằng cái muốn cá nhân đâu có sẵn lòng chịu tời khỏi trí năng mà thiên nhiên tặng nó, nghĩa là rời khỏi người hướng đạo và người bảo vệ nó, mà hễ thiếu nó biết là nó sẽ hoang mang và mù mịt.

Bài phân giải này sau hết còn phù hợp với cái kinh nghiệm luân lý hàng ngày, dạy ta rằng chỉ có ý chí là thật, còn các đối tượng của nó vì do tri thức quy định nên chỉ là hiện tượng, chỉ là bọt, là khói, như thứ rượu mà Mesphisto mời uống trong hang Auerbach; nghĩa là sau mỗi thụ hưởng cảm xúc, chính chúng ta cũng nói: "Tuy nhiên tôi tưởng chừng như mình uống rượu" (Mir daxuchte doch, asl trãk' ich Wein) (Goethe).

Sở dĩ người ta ghê rợn cái chết phần lớn cũng vì cái bề ngoài giả dối này, là hiện giờ bản ngã biến đi và thế giới còn lại. Nhưng thật ra, chính ngược lại mới đúng: thế giới biến đi; còn cái yếu tính nội tại của bản ngã, cái chống đỡ và sản xuất ra chủ thể này, cái chủ thể mà trong sự biểu tượng của nó chỉ có thế giới là có sự hiện hữu cái yếu tính ấy còn lại. Trí năng chìm theo với óc, và cái thế giới đối tượng vốn dĩ là biểu tượng của trí năng cũng chìm theo với trí năng. Bảo rằng, sau cũng như trước, ở nhiều bộ óc khác, có một thế giới giống thế vẫn sống, vẫn trôi nổi, bảo thế cũng chẳng đi đến đâu đối với cái trí năng biến diệt. – Do đó, nếu thực tại đích thực lại không nằm trong ý chí và đời sống tinh thần lại không phải là cái đời sống tiếp diễn sang bên kia cái chết, thì, vì trí năng, và cùng với nó là thế giới, lại mất đi, bản thể các sự vật sẽ chỉ còn là một liên tục vô tận những giấc mơ đen tối và ngắn ngủi không liên hệ gì với nhau; vì sự tồn tại của cái thiên nhiên không tri thức chỉ là sự biểu tượng của cái thiên nhiên nó tri thức. Do đó, yếu tính tối hậu của mọi sự vật sẽ là một tinh thần của thế giới vô chung vô thủy, thường chỉ mơ những giấc mơ rất đen tối và rất nặng nhọc.

Biết thế rồi mà một cá nhân nào đó lại còn lo âu sợ chết thì trông hắn quả thật kỳ dị và buồn cười là khác: là chủ nhân ông các thế giới, mà bản thể choán hết mọi cái và là lẽ hiện hữu, – mà lại chán nản, lại sợ mất đi, lại sợ chìm trong vực thẳm của hư không vĩnh cửu; hay đúng ra, tất cả mọi cái đều đầy ắp nó, và không có chỗ nào khác mà không có nó, không có hữu thể nào mà trong đó nó không sống; vì chẳng phải đời sống mang nó, mà chính nó mang đời sống. Ấy thế mà chính nó lại cảm thấy sợ chết và mất can đảm, chỉ vì nó mang nặng cái ảo tưởng do cái nguyên lý cá thể hóa gây nên, rằng kiếp sống của nó bị giới hạn vào kiếp sống của cái hữu thể nó đang chết; ảo tưởng này thuộc cái giấc mơ nặng nề mà trong đó nó đã chìm đắm với tư cách là cái muốn sống. Nhưng ta có thể bảo người hấp hối rằng: "Mày thôi là một cái gì mà lẽ ra tốt hơn mày đừng nên bao giờ là cái đó".

Khi mà còn chưa phủ nhận nổi cái ý chí ấy, thì cái gì của bản thể ta mà còn tồn tại sau cái chết là cái mầm và cái nhân của một kiếp sống khác hẳn, với một cá nhân mới, còn tươi, còn nguyên thủy đến nỗi nó suy tư một cách ngạc nhiên về chính nó. Vì thế mà có những chàng thanh niên hào hiệp có xu hướng bồng bột và mơ mộng, vào cái thời kỳ mà cái ý thức hoàn toàn mới mẻ kia vừa được phát triển đầy đủ. Giấc ngủ đối với cá nhân ra sao, thì cái chết đối với ý chí cũng vậy, như là sự vật tự tại. Ý chí hẳn không chịu cứ phải đeo đuổi trong một thời gian vô tận cũng những nghịch cảnh và đau khổ không đưa lại một lợi lộc gì thiết thực, nếu như nó còn có ký ức và cá tính. Nó gạt bỏ ký ức và cá tính, đó là dòng sông Léthé (dòng sông quên lãng), và lại tái hiện, như một hữu thể mới, lại tươi tắn sau giấc ngủ chết, và mang sẵn một trí năng khác: "Một ngày mới đưa ta đến những bến bờ mới".

Là cái muốn-sống nó tự khẳng định, con người đi tìm cái gốc rễ của sự hiện hữu của mình trong chủng loại. Cho nên cái chết là sự mất đi của một cá tính và sự thu hoạch một cá tính khác, và do đó một sự thay đổi cá tính dưới sự điều khiển độc quyền của chính ý chí. Vì chỉ sự thay đổi đó mới là cái sức mạnh vĩnh cửu khả dĩ sản xuất được kiếp sống của nó với cái bản ngã của nó, mà tuy nhiên, vì cấu thể của nó, không thể duy trì sự sống cho nó. Thật vậy, cái chết là sự cải chính mà bản thể (essentia) của mỗi người nhận được khi đòi được hiện hữu (esxitstentia), là biểu thị của một sự mâu thuẫn được thấy trong mọi kiếp sống cá nhân:

vì mọi cái sinh ra

đều đáng chết

Nhưng cũng chính cái lực lượng này, tức là ý chí, lại chi phối hằng ha sa số những kiếp sống như thế với cái bản ngã của chúng, chỉ duy nhất có điều chúng sẽ cũng lại bị tiêu diệt trong một thời gian ngắn ngủi. Vì mỗi bản ngã lại có ý thức riêng biệt của nó, hằng hà sa số kiếp sống như thế cũng chẳng khác gì một kiếp sống duy nhất đối với cái ý thức ấy. Đứng ở quan điểm này, tôi thấy hầu như chẳng phải là một sự ngẫu nhiên mà danh từ aevum vừa có nghĩa là thời gian hiện hữu cá nhân vừa có nghĩa là thời gian vô tận; thật vậy, điều này khiến ý niệm – đành rằng một cách mơ hồ – rằng tự tại và rốt cuộc cả hai thời gian đều đồng nhất, vì thế cho nên tôi thấy không có gì khác biệt giữa hiện hữu dù chỉ trong thời gian kiếp sống của tôi với hiện hữu trong một thời gian vô tận.

Hẳn nhiên ta không thể khai triển sự biểu tượng của tất cả những gì đã nói trên đây mà lại không có một quan niệm nào về thời gian: dĩ nhiên các quan niệm này phải được loại ra trong trường hợp của sự vật tự tại. Tuy nhiên vì những giới hạn bất di bất dịch của mình nên trí năng không bao giờ hoàn toàn cởi bỏ được cái hình thức ban đầu kia, cái biểu tượng trực tiếp nhất của nó, để tác động không cần đến hình thức ấy. Vì thế cho nên ở đây ta đến một thứ luân hồi, tuy nhiên với cái khác biệt quan trọng là nó không liên can đến toàn thể tâm linh, do đó cũng không liên can đến hữu thể tri thức mà chỉ liên can đến ý chí mà thôi; nhờ thế mà loại bỏ được rất nhiều điều vô lý của chủ thuyết luân hồi. Lại nữa, chúng ta biết rằng ở đây, hình thức thời gian chỉ can thiệp như một sự thích nghi bất khả kháng với bản chất hữu hạn của trí năng chúng ta. Ta hãy viện đến ngay cả sự kiện sau đây mà ta sẽ khai triển ở chương 43: tính tình, nghĩa là cái muốn, là thừa hưởng của cha, còn trí năng thừa hưởng của mẹ; điều này hoàn toàn phù hợp với quan niệm của chúng ta là, trong cái chết, cái muốn của con người, cá nhân tự tại, tách khỏi trí năng thụ tưởng ở mẹ khi thụ thai: đúng theo đường chỉ đạo vận hành cần thiết của thế giới, nó nhận được phần thụ hưởng, nhờ ở một sự thụ thai mới, một trí năng mới, và với trí năng này nó tạo ra một con người mới; con người này không còn nhớ gì về tiền kiếp của mình, vì trí năng vốn dĩ duy nhất có được trí nhớ, lại là phần khả diệt, hay là hình thức, còn như ý chí là phần bất diệt, tức là nội dung. Như thế thì danh từ tái sinh chỉ cái lý thuyết này đúng hơn là danh từ luân hồi. Vậy thì các sự tái sinh không ngừng là những mộng sống kế tiếp nhau của một ý chí tự nó bất diệt, cho đến khi được chỉ dẫn và đính chính cho một sự tri thức thật dồi dào, thật phong phú, làm bằng những hình thức luôn luôn đổi mới kế tiếp nhau, thì cái ý chí này tự nó tiêu diệt.

Chủ thuyết chính tông có thể nó là bí truyền của Phật giáo, như chúng ta được biết qua các công cuộc khảo cứu mới đây, cũng phù hợp với quan niệm này; thật vậy, chủ thuyết ấy dạy không phải thuyết luân hồi, mà là một thuyết tái sinh đặc biệt, dựa vào một căn bản đạo lý, và được khai triển và lý giải hết sức thâm hậu. Ta có thể nhận xét điều này qua một sự trình bày về chủ thuyết đáng nên đọc và suy nghiệm, như trong cuốn Manual of Buddhism của Spence Hardy, và được xác nhận trong cuốn Prabodh Chandro Daya của Taylor, London, 1812; cũng như cuốn Burmese Empire của Sangermano, và tập san Asiat. Researches. các tập 6 và 9. Cuốn Manuel Allemand du Bouddhisme của Koppen cũng đưa lại nhiều điều rất đúng về điểm này. Tuy nhiên, đối với đại chúng Phật tử, chủ thuyết này quá tế nhị; vì thế người ta phải thuyết pháp luân hồi thay vào cho họ dễ hiểu.

Vả lại, ta cũng không nên quên rằng ngay cả những luận điệu thường nghiệm cũng hưởng ứng một sự tái sinh loại này. Thật ra có một sự liên hệ giữa cái sinh của những người mới xuất hiện và cái chết của những người không còn sống: sự liên hệ này được bộc lộ ở điều cứ sau những trận hoành hành của các bệnh dịch, nhân loại lại sinh đẻ đến lắm. Vào thời Trung cổ, khi nạn dịch hạch làm vơi hẳn dân số của phần lớn các nước cựu thế giới, thì sinh suất của nhân loại đã đặc biệt gia tăng, và số trẻ sinh đôi rất nhiều; song song với sự kiện này là cái trường hợp rất kỳ lạ là không một đứa trẻ nào sinh ra thời đó lại có đủ răng, tức là thiên nhiên, vì cố gắng tột bực, đã hà tiện về chi tiết. Đó là điều mà F.Shnurrer kể lại (Chronik der Seuchen, 1825). Casper trong cuốn De la durée vraisemblable de l'existence humaine, 1835 (Luận về hạn của kiếp nhân sinh) cũng xác nhận nguyên tắc này, rằng số thụ thai của một số dân nào đó có một ảnh hưởng rất lớn đối với sinh vọng và tử suất, – con số ấy khi nào cũng tùy thuộc tử suất, cho nên số tử và số sinh bất cứ nơi nào luôn luôn tăng giảm cùng tỷ lệ; để xác định điều này, ông thu thập nhiều con số của nhiều nước và nhiều nơi trong nước ấy. Tuy nhiên, không thể nào có một sự liên hệ nhân quả hữu hình giữa cái chết yểu của tôi với cái sinh của một kẻ xa lạ, và ngược lại. Ở đây, do đó cái thực tại siêu hình hiển hiện một cách kinh dị không sao phủ nhận được như là nguyên nhân giải thích trực tiếp cho thực tại hữu hình. – Đành rằng mỗi trẻ sơ sinh ra đời điều tươi vui và thừa hưởng sự sống như một món quà; nhưng không có và không thể nào có quà nào tặng không. Kiếp sống mới mẻ của nó được trả bằng cái già và cái chết của một kiếp sống tàn tạ đã mất đi, nhưng chứa đựng cái mầm bất diệt đã nảy nở ra con người mới kia: hai kẻ chỉ là một. Làm sáng tỏ được nhịp cầu hợp nhất họ là chắc chắn tìm ra được giải đáp cho một bí ẩn vĩ đại.

Chân lý diễn tả đây xưa nay không phải là người ta không từng biết, dù rằng chưa lý hội được chính xác và đúng đắn và chủ có thể lý hội theo thuyết ưu thế và yếu tính siêu hình của ý chí, và bản chất phụ thuộc và chỉ hữu cơ của trí năng. Thật vậy, ta nhận thấy chủ thuyết luân hồi xuất phát từ những thời kỳ cổ sơ và cao thượng nhất của nhân loại, luôn luôn được truyền bá trên trái đất, như là tín ngưỡng của đại đa số nhân loại và thật ra còn là chủ thuyết cho mọi tôn giáo, ngoại trừ Do Thái giáo và hai tôn giáo phát xuất từ tôn giáo này. Nhưng, như tôi đã từng nói, chính ở Phật giáo lý thuyết này mang cái hình thức tế nhị nhất và gần chân lý nhất. Cho nên trong khi các đệ tử Ki-tô tự an ủi với quan niệm sẽ gặp lại mình trong một thế giới khác, và ở đấy, mình lại thấy lại đích thân mình và hoàn toàn mình và mình nhận ra mình ngay, thì ở các tôn giáo khác, mình lại thấy lại mình ngay tức khắc, mặc dù có thể nói là ẩn danh, nghĩa là trong cái vòng sinh và nhờ ở luân hồi hay tái sinh, những người lúc này đây đang có liên hệ mật thiết hay đang tiếp xúc với chúng ta, vào lần sinh sau, sẽ sinh cùng với chúng ta và sẽ có với chúng ta nhưng liên hệ tương tự như những liên hệ hiện giờ và đối với chúng ta cũng sẽ có những thái độ giống như hiện giờ, dù thân thiện hay thù địch (Xem Manual of Buddhism của Spance Hardy). Tái tri thức chắc chỉ là một linh cảm lờ mờ, một sự hồi tưởng mà người ta không sao ý thức được minh bạch và ám chỉ đến một cái xa xăm vô tận, – tuy nhiên chỉ trừ có Phật là có đặc năng biện biệt được rõ ràng các tiền kiếp của mình và các tiền kiếp của các người khác, như nói trong Kinh Bản Sinh (Jatakas). Nhưng thực ra nếu trong những lúc thư thái, người ta nhận xét một cách khách quan các hành động và cử chỉ của thiên hạ trong đời sống thực, ta không khỏi có cái tín niệm rằng không những khi nào họ cũng vẫn vậy theo quan điểm các Khái niệm (của Platon) mà cái thế hệ hiện giờ, xét theo cái yếu tính chân thực của nó, nhất thiết giống đúc như từng thế hệ một đã đi trước nó. Ta chỉ cần tìm xem cái yếu tính ấy là gì, và người ta đã biết triết thuyết tôi đã giải đáp vấn đề ra sao. Người ta có thể nghĩ rằng cái tín niệm trực giác nói trên phát xuất do một sự đứt quãng nhất thời của hiệu lực tính của các mặt kính phóng đại là thời gian và không gian. – Về vấn đề phổ thông tính của sự tín ngưỡng luân hồi, Obry có nói trong cuốn Du Nirvana Indien (Luận về Niết bàn Ấn) rất có giá trị của ông rằng: "Cái tín ngưỡng lâu đời này đã lan khắp thế giới, và từng rất thịnh hành vào thời cổ đến nỗi một nhà Thanh giáo uyên bác đã phải cho nó là không cha, không mẹ, và không phổ hệ". Từng được giảng dạy trong Vệ đà cũng như trong tất cả các thánh kinh Ấn, thuyết luân hồi, như người ta biết, là trung tâm của Bà la môn giáo và Phật giáo; do đó nó hiện thịnh hành trong toàn cõi á hồi, tức là trong già nửa nhân loại, như là tín niệm vững chãi nhất và có một ảnh hưởng thực tế mạnh mẽ ngoài sự tưởng tượng. Trước kia nó cũng là tín ngưỡng của dân Ai Cập và Orphée, Pythagore và Platon đều nhiệt liệt hưởng ứng; nhưng say mê nhất là phái Pythagore. Nó cũng từng được giảng dạy trong các kịch thần bí của Hy Lạp, như ta thấy rành rành trong tập 9 của Luật pháp của Platon, Nemesius còn nói: Communiter igitur omnes Græci, qui animam immortalem statuerunt, eam de uno corpore in aliud transferri censrerunt (Rồi mọi người Hy Lạp đều cho linh hồn là bất tử và nó từ một thể xác này chuyển sang một thể xác khác). Trong Edda, đặc biệt trong chương Voluspa, cũng giảng dạy luân hồi. Luân hồi cũng từng là căn bản tôn giáo của các tăng ni Gô-loa (xem Caes. De bello Gall. VI. – Mystère des Bardes de l'Île de Bretagne, 1856 của A.Pictet). Một giáo phái Hồi ở Hindoustan, là giáo phái Bohrahs mà Colebrooke có nói đến trong tập sau Asiat. Res, tập 7, cũng tin ở thuyết luân hồi và do đó tuyệt đối kiêng thịt. Ở các dân tộc Mỹ và da đen, ngay cả người Úc, người ta cũng thấy có những vết tích, như được mô tả chính xác trong số báo Anh The Times ra ngày 29 tháng 1 năm 1841, nhân vụ hành hình hai người thổ dân Úc về tội đốt nhà, giết. Thật vậy, bài báo có nói: "Tên trẻ hơn tiến thẳng tới số phận của mình với một tinh thần quả cảm lầm lì, rõ ràng là khao khát phục thù; vì cứ nhìn nét mặt hắn bộc lộ lúc đó, người ta thấy rằng hắn sẽ tái sinh là một thanh niên da trắng và điều đó làm hắn cương quyết". Một cuốn sách của Ungewitter, cuốn Le continent Australien, 1853, (Lục địa Úc) cũng thuật lại rằng ở Nam Dương, dân Papou coi người da trắng như cha mẹ họ sống lại trần. Xem thế ta thấy rằng tín ngưỡng luân hồi hầu như là tín niệm tự nhiên của con người nếu có suy nghĩ đôi chút và đừng có thành kiến. Do đó nó quả là cái mà Kant từng khẳng định có phần sai về ba cái mệnh danh là ý niệm của lý trí, chẳng hạn một triết đề tự nhiên của lý trí con người khởi tự các hình thức riêng biệt của lý trí; và nơi nào mà vắng nó, tức là nó đã bị những tôn giáo thiết thực này khác loại trừ. Tôi cũng nhận thấy rằng bất cứ ai mới nghe nói đến nó lần đầu tiên cũng đều có vẻ cho nó là dĩ nhiên. Cứ xem ngay như Lessing cũng thành thực hưởng ứng nó trong bảy đoạn cuối của cuốn Education de l'Humanité (Giáo huấn nhân loại) thì đủ rõ. Trong cuốn Tự thuật của ông, Lichtenberg có nói: "Tôi không sao gạt bỏ được cái ý tưởng rằng tôi từng chết trước khi sinh". Ngay cả Hume vốn rất mực thường nghiệm, cũng nói trong cuốn tiểu luận hoài nghi của ông về bất tử tính: "Thuyết luân hồi do đó là thuyết duy nhất thuộc loại này mà triết học còn nghe được". (Xem Essays on suicide and the immortality of the soul. Luận về tự tử và bất tử tính của linh hồn) Chống lại cái tín ngưỡng truyền bá khắp nhân loại này là Do Thái giáo và hai tôn giáo phát sinh từ nó dạy rằng con người được cấu tạo từ hư không; như thế chỉ còn điều khó khăn là ráp nối thêm cái quan niệm một sự tồn tại vô tận hướng lai. Các tôn giáo này đã thành công, bằng sắt và máu, loại trừ khỏi châu Âu và một phần châu Á cái tín niệm cổ sơ và an ủi kia của nhân loại; chỉ còn chờ xem loại trừ được bao lâu. Tuy nhiên loại được đã phải khó khăn như thế nào, thì lịch sử xa xưa của Thiên chúa giáo cũng đã từng chứng minh; phần lớn là dân tà giáo, chẳng hạn dân Simoniste, Basiliden, Valentinien, Marcionite, Gnostique và Manichéen[18] đều nghiêng về cái tín ngưỡng cổ sơ này. Chính dân Do Thái cũng một phần nào tin ở thuyết này,như Tertullien và Justin tường thuật. Kinh Talmud có kể rằng linh hồn Abel nhập vào xác Seth, rồi nhập vào xác Moise. Hơn nữa, đoạn trong Kinh Thánh, Math. 16, 13-18, chỉ có ý nghĩa nếu như người ta thừa nhận nó là biểu kiện theo giả thuyết luân hồi. Trong lúc, cũng có nói đến chuyện này, và cho người Do Thái đưa ra cái giả thuyết rằng một nhà tiên tri cổ xưa như thế có thể lại tái sinh bằng xương bằng thịt, thì quả là một điều phi lý trắng trợn, vì họ thừa biết rằng ông ta đã nằm trong mồ hàng sáu bảy trăm năm và hẳn đã thành tro bụi. Trong Thiên Chúa giáo, thuyết nguyên tội, nghĩa là thuyết phải trả cái tội của một cá nhân khác làm ra, đã thay thế cho thuyết di hồn và chuộc mọi tội lỗi đã phạm trong một kiếp trước. Thật vậy, cả hai đều đồng nhất con người hiện tại với một con người đã từng sống trước kia, và như thế với một ý định đạo đức: thuyết di hồn thì đồng nhất trực tiếp, thuyết nguyên tội thì gián tiếp.

Chết là bài học lớn lao mà cái muốn-sống và tính ích kỷ đi đôi với nó học được của đạo thiên nhiên, và nó có thể quan niệm như một sự trừng phạt cho kiếp sống của chúng ta[19]. Nhờ nó mà tháo được cái nút mà thụ thai và khoái lạc của thụ thai đã kết thành, nhờ nó mà xóa bỏ được, với sự trợ giúp của một lực lượng ngoại lai, cái nhầm lẫn nền tảng của bản thể chúng ta: đó là cái tỉnh ngộ lớn. Xét cho cùng, chúng ta là một cái gì lẽ ra không nên có, chính vì thế mà chúng ta thôi có. Sở dĩ con người ích kỷ là vì nó giới hạn mọi thực tại ở con người nó, là vì nó tưởng rằng mình chỉ sống ở con người mình, chứ không ở các con người khác. Cái chết mở mắt nó, bằng cách tiêu diệt con người nó, để cho cái yếu tính của con người, tức là ý chí của nó, sẽ chỉ còn sống mãi trong các cá nhân khác, nhưng trí năng của nó, vốn chỉ thuộc của hiện tượng, nghĩa là thuộc của thế giới như là biểu tượng và chỉ là hình thức của thế giới bên ngoài, sẽ cũng tồn tại trong biểu tượng, nghĩa là trong bản thể khách quan của các sự vật, do đó chỉ tồn tại trong bản thể của cái xưa nay vẫn là ngoại giới. Do đó toàn thể bản ngã của nó chỉ còn sống trong cái cho đến nay nó coi như là phi-ngã, vì sự khác biệt giữa ngoại tại và nội tại không còn nữa. Ở đây ta nhớ lại rằng con người hay nhất là con người ít phân biệt giữa mình với các người khác như là con người không coi những người khác như là một phi-ngã tuyệt đối, còn như kẻ khác lại thấy sự khác biệt là vĩ đại, nếu không phải là tuyệt đối; đó là điều mà tôi từng lý giải trong tập bút ký của tôi về Nền tảng của luân lý. Cái mức độ mà cái chết có thể được coi như là một sự tiêu diệt của con người được quy định theo sự phân biệt này và đúng như những gì đã nói trước đây. – Nhưng nếu chúng ta khởi sự đi từ sự kiện cho rằng sự phân biệt giữa gì ngoài ta và cái gì ở ta, vì liên hệ với không gian và chỉ dựa vào hiện tượng, chứ không dựa vào sự vật tự tại nên không hoàn toàn thực, thì ta sẽ cho sự mất đi của một tính riêng chẳng qua chỉ là mất đi của một hình dạng, và do đó chỉ là một sự mất biểu kiến bề ngoài. Dù đối với ý thức thường nghiệm, sự khác biệt kia có thực mấy đi nữa, trên quan điểm siêu hình, những câu như "Tôi mất đi, nhưng thế giới còn lại" và "thế giới mất đi, nhưng tôi còn lại" xét cho cùng thực sự chẳng khác gì nhau.

Nhưng trước hết, chết là cơ hội vĩ đại để không còn là ngã nữa: sung sướng thay kẻ nào lại biết lợi dụng cái cơ hội ấy. Suốt đời sống, ý chí của con người không được tự do; vì bản tính nó bất di bất dịch, nên hành động của nó nhất thiết diễn ra, theo chuỗi nhân duyên. Vả lại mỗi người đều mang theo trong ký ức lắm chuyện mình đã làm mà mình không hài lòng. Dù cho được sống mãi, nó cũng vẫn hành động như cũ, vì bản tính bất di bất dịch của nó. Vì thế cho nên cái chết cởi mở các ràng buộc ấy ra: ý chí lại được tự do. Vì tự do nằm trong bản thể (esse), chứ không phải trong tác động (operari): Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes ejusque opera evanescunt (Cái nút của trái tim đã đứt, tất cả các hoài nghi đều tiêu tan, ngay cả các công trình cũng biến mất) là một lời nói trứ danh trong Vệ đà mà tất cả các Vệ tử đều không ngớt lặp đi lắp lại (Xem Theologumenis Vedanticorum của Sancara và Miscellaneous essays của Colebrooke). Chết là cái phút giải thoát kia của bản tính riêng biệt của cá nhân tính, cái bản tính chẳng phải làm cái nhân thâm hậu nhất cho bản thể ta, mà đúng ra phải coi như là một sự lạc lõng của bản thể; tự do chân chính, khởi thủy, lại tái hiện vào cái lúc mà, theo chiều hướng đã vạch, có thể được coi như một sự phục hồi trọn vẹn (restitutuo in integrum). Vẻ bình thản hiện trên nét mặt của phần lớn những người chết hình như xuất phát từ đó. Nói chung ra, cái chết của mọi người thiện đều thanh thản nhẹ nhàng; như tự ý chết, sẵn sàng chết, vui vẻ chết, đó là cái đặc năng của người nhẫn nhục, của người cởi bỏ cái ý chí sống và từ khước nó. Vì chỉ có kẻ này mới muốn chết thật, chứ không phải chỉ chết bề ngoài, do đó họ không còn khao khát, không còn đòi hỏi sự tồn tại của con người mình. Cái kiếp sống mà chúng ta biết, họ vui vẻ từ bỏ: cái mà họ thu hoạch được thay cho đời sống đối với chúng ta chả là gì cả, vì kiếp sống của chúng ta, so với kiếp sống kia chả là gì cả. Phật giáo mệnh danh kiếp sống đó là niết bàn (nirvana) nghĩa là tịch diệt[20].

Tác giả: Arthur Schopenhauer

Người dịch: Hoàng Thiên Nguyễn

[1]. Đây là đánh giá của cá nhân Shopenhauer về chủ nghĩa Hegel. (B.T)

[2]. Francois-Marie Arouet (1694 – 1778): Nổi tiếng với bút danh Volteire, nhà văn phong trào Khai sáng của Pháp và là một triết gia.

[3]. In gladiatoriis pugnis timidos et supplices, et, ut, vivere licent, obsecrantes etiam odisse solemus; fortes et animosos, et se acriter ipsos mori offer entes servare cupimus (trong các cuộc tỉ thí ở võ trường, kẻ nào sợ sệt van lơn, lạy lục xin tha mạng thường bị ta khinh miệt; trái lại kẻ nào cam đảm hăng say, nhất quyết một mất một còn, thì ta lại muốn cứu sống).

[4]. Epcicurus (341 BC – 270 BC): Triết gia Hy Lạp cổ, người đề xướng Chủ nghĩa hưởng lạc

[5]. Bishop George Berkeley (1685 – 1753): Nhà triể học xuất sắc Ailen, người đề xướng Chủ nghĩa duy tâm chủ quan (Subjective idealism)

[6]. Krishna: Theo truyền thuyết, Krishna là hóa thân thứ tám của Vishnu, vị thánh tối cao trong Hindu giáo

[7]. Bhagavad Gita: Được sùng kính như Kinh thánh trong triết học Hindu, viết theo thể thơ dài 700 câu khởi nguồn từ sử thi Mahabharata.

[8]. Reré Descartes (1596 – 1650): Nhà triết học, toán học và khoa học Pháp, được mệnh danh là "Người sáng lập triết học hiện đại" và "Cha đẻ của toán học hiện đại"

[9]. Burdach (Karl Friedrich): Nhà sinh lý học người Đức (1776 – 1874).

[10]. Fridrich Wilhelm Nietzshe (1844 – 1900): Nhà triết học Đức.

[11]. Sự ngưng trệ các cơ năng động vật là ngủ, sự ngưng trệ các cơ năng cơ thể là chết.

[12]. Chỉ có một hiện tại và nó có mãi, vì nó là hình thức duy nhất của đời sống thực. Ta phải đi đến sự chấp nhận rằng dĩ vãng tự nó không khác gì hiện tại, mà chỉ khác theo sự hiểu biết của ta, sự hiểu biết lấy thời gian làm hình thức, và chỉ vì thế, vì thế thôi, mà hiện tại có vẻ như khác với dĩ vãng. Muốn hiểu được điều này, ta hẳn liên tưởng đến tất cả các biến cố và tất cả các cảnh tượng của kiếp sống con người, hoặc lành hoặc dữ, hoặc sướng hoặc khổ, hoặc thú vị hoặc kinh khủng, như chúng từng lần lượt diễn ra trước mắt ta theo dòng thời gian trong khắp các nơi, dưới đủ các sắc thái, các dị biệt và các biến dạng, nhưng ta hẳn cũng nghĩ đến chúng như cùng hiện diện một lần vào bất cứ lúc nào, trong cái NUNC STANS, cái giờ phút này đây, trong khi hình như khi thì cái này xày ra khi thì cái kia xảy ra; – lúc đó ta mới hiểu thật ra thế nào là khách quan hóa của muốn sống. – Sở dĩ ta thích thú khi xem các bức họa về phong tục chính cũng vì các bức họa ấy đã ghi lại những cảnh tượng phù du của đời sống. – Tín điều về luân hồi phát sinh từ sự cảm thức về cái chân lý phát biểu trên đây.

[13]. Denis Diderot (1713 – 1784): Nhà triết học, nhà văn Pháp.

[14]. Horace (Quintus Horatius Flaccus): Nhà thơ trữ tình tiếng Latinh, người Ý (65 BC – 8 BC).

[15]. Henry ThomasColebrooke (1765 – 1837): Nhà Đông phương học người Anh.

[16]. Thomas Cogswell Upham (1799 – 1872): Nhà triết học và nhà giáo dục Mỹ.

[17]. Hermès Trismégiste: Nhân vật huyền thoại mà người ta bảo là tác giả của nhiều tác phẩm chính ra do các triết gia tân – Platon viết. Những người này cho rằng Toth hay Hermès đã khởi xướng ra khoa học nhân văn mà họ cho là nguồn gốc của mọi khoa học.

[18]. Simnonistes, đệ tử của Simon nhà phù thủy; đồng thời với các sơ đồ, Chúa cứu thế xứ Samarie, môn đệ của Dosithée. Ông đi khắp miền Cận Đông cùng với Hèléne, một cô gái mãi dâm trước kia, mà ông bảo là thần Ennoia bị đày xuống cõi trần, buộc phải đầu thai nhiều kiếp, và được ông giải thoát. Ông được coi như là tổ sư phái duy tri (gnosticisme). Vào giữa thế kỷ II, đệ tử ông còn rất đông và Eusèbe, vào thế kỷ IV, nói đến giáo phái ông như một giáo phái hùng mạnh.

Basilidens, đệ tử của Basilide, một trong số các nhân vật duy tri trứ danh nhất, sống tại Alexandrie vào năm 125. Saint Irénée trong cuốn Adversus Haereses và Hippolyte trong tập Philosophumena đều có trình bày triết thuyết của ông, nhưng khác nhau. Ông hình như chịu ảnh hưởng của các thuyết Phật giáo (mà giới Alexandrie không phải không biết). Môn phái Basilidien thoạt đầu thịnh hành ở Ai Cập và Nam Âu, mất hẳn vào thế kỷ IV.

Valentiniens, phái duy tri sáng lập vào năm 140 do Alexandrin Valentin mà triết hệ là một loại lưu xuất thuyết (émanationnisme) rất là phức tạp. Ptolémée từng là đệ tử của ông.

Marcionistes, phái khổ hạnh sáng lập tại La Mã vào năm 144 do Marcion. Phái chủ trương khiết tịnh để tránh tăng gia sự thống trị của Tiểu thần chủ sự đa dâm.

Gnostiques, đệ tử phái duy tri (gnosticisme), coi trực quan (gnose) là một tri thức thuần túy trực cảm vượt lên trên lý trí luận biện đột nhiên giác ngộ người ta hoàn toàn. Đối với con người, bị ném vào một thế giới phi lý và bản tính xấu, tri thức này đưa lại sự cứu rỗi. Nó giúp con người ý thức được số phận hẩm hiu của mình là cái số kiếp trần ai này đây, và khi đã thừa nhận mình là một mảnh bị sa đọa của thế giới siêu việt, thì cần phải tìm sự cứu rỗi. Cá nhân có thể được cứu rỗi bằng tri thức chứ không phải bằng các công trình. Thuyết duy tri rất biến thiên, thuyết duy tri Thiên Chúa chỉ là một môn phái của nó.

Manichéens đệ tử của Manès (216 – 277). Sáng lập ra một tôn giáo nhị nguyên mà các nguyên tố được mượn của các tôn giáo Babylonie, Ba Tư, của Thiên Chúa giáo duy tri và của Phật giáo. Tôn giáo này chủ trương khổ hạnh và khiết tịnh.

[19]. Thần chết phán: Ngươi là sản phẩm của một hành động lẽ ra không nên có; vậy ngươi phải chết để xóa bỏ nó.

[20]. Về danh từ niết bàn, người ta đưa ra nhiều nguồn gốc khác nhau. Theo Colebrooke (Transt. of the roy. Asiat. soc. Tập I, trang 566), bởi có chữ wa, là thổi, như gió, đứng sau phủ nhận từ nir, nên có nghĩa là "sự vắng gió", còn là động từ thì nó nghĩa là "tắt" – cũng vậy, Obry, trong cuốn Du nirvana Indien (Luận về niêt bàn Ấn), nói: "Nirvanam theo chữ Phạn nghĩa đen là sự tắt, như sự tắt của lửa. – Theo Asiatic jourrnal", tập 24 trang 735 đúng ra là nerawana, gồm có nera là không, và wana là sự sống do đó có nghĩa là tuyệt diệt (annihilatio). – Trong cuốn Eastern monachism (Đời sống tu hành Đông phương), Spence Hardy cho chữ Nirwana do ở chữ wana là những dục vọng tội lỗi, đi với phủ nhận từ nir. – Trong bản dịch cuốn lịch sử các dân Mông Cổ Đông phương (Historire des Mongols orientaux), trang 307, J.J.Schmidt bảo rằng chữ Phạn nirwana dịch sang tiếng Mông Cổ thành một từ ngữ có nghĩa là ra khỏi khổ cực – thoát khỏi khổ cực. – Theo các bài giảng dạy của nhà thông thái này tại viện Hàn lâm Pétersbourg, Nirwana tương phản với sansara tức là thế giới của những lần tái sinh không ngừng, của những dục vọng và khao khát, của những ảo giác, và những biến dạng, của sinh lão bệnh tử. – Theo nhân ngữ Miến Điện, chữ nirwana, cũng như các chữ Phạn khác, bị đổi thành nietban và được dịch là "tuyệt diệt". Xem Description of the Burmese empire của Sangermano, bản dịch của Tandy Rome 1833. Trong ấn bản đầu tiên năm 1819, tôi cũng viết là nietban, vì lúc đó chúng ta mới biết Phật giáo qua chút ít tài liệu của người Miến Điện.Chết chính là vị thần gợi hứng và vị thần hướng dẫn của triết học, và chính vì thế mà Socrate từng định nghĩa triết học là sự lo chết. Thiếu cái chết, thật khó mà triết lý. Vậy thiết tưởng ta nên viết nên một ý nghĩ đặc biệt về nó vào đầu cuốn sách cuối cùng, đứng đắn nhất và quan trong nhất của chúng ta.

Con vật sống mà không thực biết cái chết, nên trong thế giới súc vật, cá thể trực tiếp hưởng thụ cái bản chất bất diệt của chủng loại, vì chỉ ý thức mình như một hữu thể vô chung. Ở con người, cái xác tín kinh khủng về cái chết phát hiện đồng thời với lý trí. Nhưng vì, trong thiên nhiên, một phương thuốc hay ít ra một sự bù đắp, thường đi đôi với một tai họa, nên cũng cái ý nghĩ ấy, từng phát sinh ra kiến thức về cái chết, lại cung cấp cho con người những tư tưởng siêu hình để an ủi, mà con vật không thể có và cũng chẳng cần có. Chính đó là cái cứu cánh mà tất cả các tôn giáo và tất cả các triết hệ đều lấy làm cứu cánh chính; do đó, tôn giáo và triết hệ trước hết là phương thuốc giải độc mà lý trí suy tư tự lực tạo ra để chống lại cái tin chắc phải chết.

Tuy nhiên, họ đạt mục đích ở những mức độ chênh lệch khác nhau, và thật ra, có tôn giáo hay triết hệ giúp con người có khả năng nhìn tận mặt cái chết một cách bình thản hơn là tôn giáo khác hay triết hệ khác. Bà la môn giáo và Phật giáo dạy con người tự coi mình là hữu thể vô thượng, là phạm thiên, vốn không biết có sinh diệt, nên đã thành công hơn hẳn các tôn giáo cho rằng con người được cấu tạo từ hư không và thực sự lấy sinh làm khởi đầu cho đời sống thụ nhận từ một kẻ khác. Vì vậy mà ở Ấn người ta có một thái độ bình thản khinh thị cái chết mà ở Âu người ta thiếu hẳn. Quả thật là một điều đáng ngại khi tin sâu vào đầu óc con người ngay từ lúc ấu thơ những quan niệm kém cỏi không vững chắc trong một địa hạt quan trọng như thế, khiến nó không còn bao giờ dám chấp nhận những quan niệm xác đáng hơn và vững vàng hơn. Dạy nó rằng nó chỉ từ hư không sinh ra trong một thời gian ngắn, để rồi đời đời nó chả là gì cả, ấy thế mà mai sau nó tất sẽ bất diệt, thật ra có khác gì là dạy nó rằng, tuy nó hoàn toàn là công trình của một kẻ khác, nó lại phải đời đời chịu trách nhiệm về các tác động và hành vi của nó.

Thật vậy, về sau, một khi đầu óc nó đã chín muồi, nó suy tư cặn kẽ, và nhận thấy cái tính chất bấp bênh của các chủ thuyết kia, nó không còn có gì hơn để thay thế; hơn nữa, nó cũng không còn khả năng để hiểu những cái gì có giá trị hơn, và rồi không có được sự an ủi mà thiên nhiên cũng đã dành cho nó để là đối lực cho cái tin chắc phải chết. Chính vì có một sự chuyển biến như thế mà hiện nay (1884) ta thấy ở Anh, trong số công nhân nhà máy sa đọa, có những phần tử xã hội, và ở Đức, trong số sinh viên sa đọa có những phần tử hê-ghê-liên sa đọa đến mức chủ trương một quan niệm tuyệt đối vật chất đưa đến cái hậu quả là: édite, bibite, post mortem nulla voluptas (ăn đi, uống đi, chết rồi hết thú), quan niệm do đó có thể gọi là chủ nghĩa cầm thú[1]. Tuy nhiên, sau mọi cái gì từng được dạy về cái chết, người ra không thể chối nhận rằng ngay ở Âu, quan niệm của thiên hạ, ngay cả quan niệm của cũng một cá nhân, thường đưa đẩy từ quan niệm chết như một sự hủy diệt tuyệt đối, cho đến sự tín ngưỡng rằng chúng ta là một thứ bất tử bằng xương bằng thịt. Cả hai đều sai; tuy nhiên, chúng ta không cần phải đi tìm một thế đứng trung dung mà cần tìm một quan điểm cao siêu hơn kia, theo đó mà các quan niệm tự chúng thải trừ nhau.

Trong thiên khảo luận này, tôi muốn trước hết khởi đi từ một quan điểm hoàn toàn thường nghiệm. – Điều chúng ta được thấy trước hết là điều không thể phủ nhận rằng, theo trực giác của ý thức thiên nhiên, con người không những chỉ sợ chết hơn mọi cái gì khác cho chính bản thân mình, mà sở dĩ nó còn khóc nức khóc nở trước cái chết của những người thân yêu, và khóc công khai, chẳng phải vì ích kỷ, vì thiệt thòi cho mình, mà vì thương xót cho cái tai họa lớn nó đã xảy đến cho kẻ khác; vì thế cho nên nó trách là vô tâm vô tình kẻ nào, trong những trường hợp như thế, lại không nhỏ lệ và không tỏ ra đau buồn. Song song, ra cũng có thể kể ra trường hợp khao khát trả thù mà khi ở vào tột độ, thường tìm cái chết của địch thủ như thể là cái tai họa lớn nhất có thể giáng lên hắn. Quan niệm thay đổi theo thời theo chốn: nhưng thời nào hay chốn nào thì tiếng nói của thiên nhiên vẫn là một và do đó vẫn phải được nghe trước hết. Mà trong trường hợp này, hầu như nó xác định rõ ràng rằng cái chết là một tai họa lớn. Trong ngôn ngữ của thiên nhiên, chết có nghĩa là tiêu diệt. Bảo rằng chết là chuyện hệ trọng cũng là điều dễ hiểu, vì ai nấy đều biết, sống không phải là một chuyện đùa. Chắc chắn là chúng ta cũng chẳng đáng được gì hơn là sống với chết.

Thật ra, cái sợ chết không ăn nhằm gì đến cái biết; vì con vật cảm thấy cái chết, mặc dù không biết cái chết. Trên thế gian này, cái gì được sinh ra là mang theo cái chết ở nó. Nhưng cái sợ trước về cái chết kia chỉ là sự thất bại của ý chí sống, mà chúng ta đều có dự phần. Vì thế cho nên mọi con vật bẩm sinh đã mang sẵn cái sợ bị tiêu diệt, cũng như cái lo lắng tự tồn; do đó của chính cái sợ đó, chứ không riêng gì sự lẩn trốn trước đau khổ, đã bộc lộ ở thái độ thận trọng băn khoăn của con vật lo tìm sự an toàn cho mình, và hơn thế nữa cho sự an toàn của con mình, trước tất cả những cái gì có thể trở thành nguy hiểm cho chính mình và con mình.

Tại sao con vật lại chạy trốn? Tại sao nó lại run rẩy và tìm cách ẩn mình? Vì nó là ý chí sống thuần túy và, do đó, tất phải chết, và vì nó muốn tranh thủ thời gian. Mà cả con người cũng thế vì bản chất. Cái tai họa lớn nhất, mối đe dọa đáng sợ có thể có, chính là cái chết; cái sợ ghê gớm nhất, chính là cái sợ chết. Vì thế nên không gì nhất thiết làm ta xúc động mạnh mẽ hơn là đời sống của kẻ khác đang cơn nguy cấp, không gì khủng khiếp hơn là một cuộc hành hình. Nhưng sự tha thiết vô biên muốn sống, nó bộc lộ ở các sự kiện trên đây, lại không phải phát nguồn từ kiến thức hay suy tư; trước mắt suy tư, nó còn có vẻ điên rồ là khác, vì cái giá trị khách quan của sự sống không có gì là rõ rệt, và người ta hằng phân vân rằng sống chưa chắc gì đã hơn là phi hữu; dù cho cả kinh nghiệm và suy tư lên tiếng nữa, phi hữu hẳn vẫn thắng cuộc. Nếu ta gõ cửa các nấm mồ và thử hỏi các người chết xem họ có muốn sống lại không, có lẽ họ lắc đầu từ chối. Đó là ý kiến của Socrate, trong tập Biện giải của Platon, và ngay cả cụ Voltaire[2] vốn dĩ khả ái vui tính cũng phải thốt lên rằng: "Người ta thích sống, nhưng hư không không phải là không hay", và còn nữa: "Tôi không biết thế nào là kiếp sống vĩnh cửu, nhưng đó là chuyện bá láp."

Vả lại sống trước sau gì rồi chả mấy lúc cũng chấm dứt, cho nên số năm ngắn ngủi mà người ta có lẽ còn được sống hoàn toàn biến hẳn trước cái nhìn của thời gian vô tận mà trong đó người ta sẽ không còn nữa. Vì thế, trước mắt suy tư, thật quá khôi hài khi người ta lại quá bận tâm đến cái thời gian ngắn ngủi ấy, lại quá run rẩy khi mạng sống ta hay mạng sống kẻ khác lại lâm nguy, lại soạn những vở tuồng bi đát mà đề tài chính chẳng qua chỉ là sợ chết. Vì vậy, cái thái độ cố bấu bíu lấy sống kia là phi lý và mù quáng; lý do chỉ vì rằng tất cả bản thể chúng ta tự nó đã là ý muốn sống rồi, cho cái sống dù cay đắng, dù ngắn ngủi và dù bấp bênh đến đâu đi chăng nữa, hẳn vẫn là cái cao quý nhất, và cái ý chí kia tự nó và trong nguyên lý của nó vốn không có tri thức và mù quáng.

Tri thức, thay vì nằm ở nguồn gốc của sự tha thiết với đời sống, trái lại càng chống đối sự tha thiết này, bằng cách tiết lộ rằng đời sống này chả có gì đáng quý và do đó đánh đổ cái sợ chết. – Vì vậy mà khi biết rằng mình phải chết, kẻ nào lại đủ cam đảm và tỉnh táo để đối diện với thần chết, kẻ đó được thiên hạ khâm phục vì thái độ cao thượng ấy: như thế là ta hoan nghênh sự đắc thắng của khả năng tri thức trước cái muốn sống mù quáng, mặc dù cái muốn sống này chính là trung tâm của bản thể chúng ta. Vì vậy mà ta khinh bỉ kẻ để tri thức ngã gục trong cuộc chiến đấu này, kẻ cố bám níu lấy sự sống bằng mọi giá, kẻ cố sức vùng vẫy trước cái chết nó lừ lừ tiến tới và đón tiếp hắn trong tuyệt vọng[3], và tuy nhiên đó mới chỉ là yếu tính nguyên thủy của cái ngã của chúng ta và của thiên nhiên được biểu diễn nơi hắn.

Cũng xin nói qua rằng làm sao cái yêu sống vô hạn với cái nỗ lực để duy trì lấy nó bằng đủ mọi cách càng lâu càng hay lại bị coi như là đê tiện đáng khinh, và đối với các tín đồ của một tôn giáo, như không xứng đáng với tôn giáo của mình, khi mà cái sống kia lại là tặng phẩm của những vị thần hảo tâm mà lẽ ra người ta phải tri ân? Và làm sao cái khinh thường sự sống kia lại có thể được coi như là cao thượng? – Tuy nhiên, đối với chúng ta, các điều nhận xét trên đây, xác nhận: 1)-rằng ý chí sống là yếu tính thâm hậu nhất của con người – 2)-rằng tự nó, nó thiếu hẳn một tri thức, mù quáng – 3)-rằng tri thức là một nguyên tố thêm thắt, xa lạ đối với nó từ nguyên thủy – 4)-rằng nó tự chiến đấu với nó và rằng sự phán đoán của chúng ta tán thành sự đắc thắng của tri thức trước ý chí.

Nếu cái khiến ta sợ cái chết quá đỗi lại là cái tư tưởng phi hữu thì ta hẳn phải kinh sợ không kém khi liên tưởng đến cái thời gian mà ta chưa ra đời. Vì đó là một điều xác thực hiển nhiên, rằng cái phi hữu sau khi chết cũng chẳng khác gì cái phi hữu trước khi sinh, nên cũng chẳng đáng được thương tiếc gì hơn. Cả một thời gian vô tận hằng trôi qua khi chưa có ta, mà nào ta có sao đâu. Vậy thì sau một màn phụ chốc lát của một kiếp sống phù du, lại một thời gian vô tận thứ hai tiếp diễn trong đó không còn có ta, ta lại cho đó là điều khổ tâm, không sao chịu nổi là khác. Phải chăng cái khao khát sống ấy phát sinh từ chỗ hiện giờ ta đã được nếm mùi vị sống và đã thấy sống đầy thú vị? Như tôi từng giải thích qua, làm sao có thể thế được. Trái lại, kinh nghiệm sống có lẽ gợi lại sự tiếc nuối vô ngần cái thiên đàng đã mất của phi hữu. Vả lại, khi nào người ta cũng buộc liền cái hy vọng linh hồn bất tử với cái hy vọng "thế giới tốt đẹp hơn" – chứng tỏ rằng cái thế giới hiện hữu chẳng đáng gì.

Bất chấp mọi điều trên đây, vấn đề tình trạng của ta sau khi chết xưa nay hẳn vẫn được bàn cãi, trong sách vở cũng như bằng miệng lưỡi, hàng vạn lần nhiều hơn là tình trạng của ta trước khi sinh. Mặc dù rằng trên lý thuyết, vấn đề sau cũng là một vấn đề không kém tự nhiên và không kém chính đáng so với vấn đề trước; vả lại, người nào giải đáp được vấn đề này thì đồng thời cũng thấy rõ được vấn đề kia. Ta có những lời nói rất đẹp về sự công phẫn khi nghĩ rằng tinh thần của con người từng bao quát thế gian và chứa đựng hàng bao ý hay lại phải theo cái xác xuống mồ; nhưng về cái điều rằng tinh thần ấy đã để trôi qua hàng cả một thời gian vô tận trước khi xuất hiện với mọi đức tính được kể ra, và rằng thế gian đã phải suốt trong thời gian ấy tự xoay sở lấy mà không cần có nó, thì người ta không hề nghe nói đến. Tuy nhiên, điều mà một đầu óc không bị ý chí lung lạc dĩ nhiên phải thắc mắc hơn bất cứ điều nào khác là: một thời gian vô tận từng trôi qua trước khi ta sinh ra; vậy suốt thời gian ấy ta là gì? – Trên phương diện siêu hình, có lẽ người ta có thể đáp: – "Tôi ấy à, thì tôi vẫn là tôi; nghĩa là: tất cả những kẻ trong thời gian đó từng nói tôi, chính thật là tôi."

Tuy nhiên chúng ta bỏ qua tất cả những điều này, bỏ qua cái quan điểm tạm thời hoàn toàn thường nghiệm của chúng ta và chúng ta hẳn chấp nhận rằng tôi không có. Nhưng nhờ dựa vào cái quan niệm về thời gian mà trong đó chưa có tôi, tôi có thể tự an ủi cho cái thời gian vô tận sẽ tiếp diễn sau khi tôi chết như một tình trạng thông thường và quả thật rất tiện lợi. Và cái vĩnh cửu diễn ra sau mà không có tôi cũng có thể không đáng sợ như cái vĩnh cửu diễn ra trước mà không có tôi, và nếu sợ, phải chăng đó là tại cái màn phụ diễn của giấc mộng phù du. Hơn nữa, tất cả các bằng chứng xác nhận sự tồn tại sau khi chết cũng lại có thể áp dụng cho trước khi sinh; do đó chúng chứng minh cho đời sống trước khi sống; nhờ chấp nhận điều này mà Ấn Độ giáo và Phật giáo có vẻ như là tiền hậu rất ư như nhất. Chỉ có lý tưởng tính thời gian của Kant mới giải đáp được tất cả các bí ẩn này: nhưng đây chưa phải là điều ta đề cập đến. Những điều nói trên ít ra cũng đưa lại kết luận là than khóc về cái thời gian mà người ta sẽ không còn nữa cũng phi lý không kém gì than khóc về cái thời gian mà người ta chưa có: vì cái thời gian mà không có đời sống của ta đối với cái thời gian mà ta sống, dù là dưới hình thức tương lai hay hình thức dĩ vãng, cũng chẳng khác gì.

Nhưng có gạt bỏ ngay cả những điều nhận xét trên đây về thời gian, cứ cái việc cho phi hữu là một tai họa tự nó cũng đã phi lý; vì mọi điều họa cũng như mọi điều lành, đều giả thiết đã hiện hữu, và đã có cả ý thức; nhưng ý thức ngừng với đời sống, cũng như nó ngừng trong giấc ngủ và khi bất tỉnh; vì thế cho nên sự khiếm diện của nó đối với ta rất quen thuộc và rất thông thường như không chứa đựng một cái gì gọi là tai họa, sự nó mất đi dù sao cũng chỉ là một điều xảy ra trong khoảnh khắc. Chính Epcicurus[4] từng quan niệm cái chết theo quan điểm này, nên đã nói rất đúng rằng: cái chết không phải là chuyện ta phải lo; để lý giải tư tưởng của ông, ông còn nói, ngày nào ta còn, cái chết chưa có, và khi có cái chết, thì ta không còn nữa. Mất một cái gì mà ta không thể biết rằng mình bị mất dĩ nhiên chẳng phải là một tai họa: vậy thì vấn đề không còn nữa cũng như vấn đề chưa có không phải là điều ta đáng lo. Về phương diện tri thức, do đó chả có một lý do gì để sợ chết; vả lại có tri thức mới có ý thức; nên đối với ý thức cái chết không phải là tai họa.

Vả lại chẳng phải cái phần tri thức này của ta sợ chết, trái lại chỉ từ cái muốn sống mù quáng mới phát sinh ra cái sợ chết mà không sinh vật nào không có. Nhưng, như tôi đã nói trên kia, sở dĩ sợ chết là thiết yếu cho ý chí cũng chỉ ý chí là ý chí sống, nghĩa là tất cả bản chất của nó chỉ là một cái khao khát được sống và tồn tại, vì nó không sẵn có tri thức từ bản khởi mà chỉ có được tri thức khi nó khách thể hóa trong các cá thể sống động. Vì thế cho nên khi nhờ đó mà ý chí nhận định cái chết như chung cuộc của cái thể diện mà nó đã cùng đồng hóa và tự giới hạn, thì tất cả bản thể nó lại ra sức vùng vẫy chống lại cái thể diện ấy. Còn như vấn đề muốn biết thật ra nó sợ cái gì ở cái chết, ta sẽ bàn sau, và lúc đó ta sẽ nhớ đến cái nguồn gốc thực của cái sợ chết được phơi bày ở đây cũng nhờ ở sự biện biệt thích đáng ở bản thể ta phần nào là phần muốn với phần nào là phần biết.

Xem đó thì thấy rằng cái khiến ta thấy chết là đáng sợ chẳng phải là vì hết sống, vì cái sống, dưới con mắt của mọi người, những cái đó đều chả có gì đặc biệt để đáng được nuối tiếc, mà chính vì sự tiêu diệt của cơ thể, và sở dĩ thế cũng vì có thể chính là cái muốn được biểu hiện dưới hình thức thể xác. Và sự tiêu diệt kia, ta chỉ thực sự cảm thấy trong sự dằn vặt của bệnh tật hay già nua; trái lại, cái chết chính ra đối với ta chỉ là khoảnh khắc khi ý thức bất tỉnh vì sự hoạt động chậm lại của bộ não. Sự chậm lại này khi lan tỏa đi mọi bộ phận trong cơ thể đúng ra đã là một sự kiện đi sau cái chết. Chủ quan mà nói, cái chết do đó chỉ quan hệ đến riêng ý thức thôi.

Và chúng ta ai cũng có thể nhận xét một phần nào sự biến mất của ý thức ra sao, những khi ta chập chờn nửa thức nửa ngủ; nhưng những ai đã từng thực sự bất tỉnh lại càng biết rõ hơn; trong trường hợp này trạng thái giao thời không dần dà, và không có cái mơ màng tư lự, nhưng trước hết thị lực mất đi khi ý thức còn nguyên vẹn, và sau đó vô thức cùng cực đột ngột xảy đến. Cảm tưởng khi sự việc diễn ra chả có gì là khó chịu; cũng như giấc ngủ là anh em với cái chết, thì bất tỉnh đúng là song sinh với cái chết. Cái chết bất đắc kỳ tử cũng không thể có gì đau đớn, vì thường thì người ta không cảm thấy ngay cả những vết thương trầm trọng, mà chỉ nhận thấy một thời gian sau và thường cũng chỉ nhận thấy theo các dấu hiệu bên ngoài. Nếu phải như các vết thương đưa lại trong một thời gian ngắn ngủi, thì ý thức cũng đã biến mất trước khi người ta nhận ra là mình bị thương; còn nếu như cái chết đến từ từ, thì các vết thương ấy cũng chẳng khác những chứng bệnh khác.

Như người ta được biết, tất cả những kẻ ngất đi vì bị dìm dưới nước, hay bị thở thán khí hoặc bị treo cổ, đều nói họ không cảm thấy gì là đau đớn. Và sau hết, cái chết phù hợp nhất với thiên nhiên, cái chết vì tuổi già, cái chết nhẹ nhàng không đau đớn, là một sự mất đi và một sự ngất đi từ từ không nhận thấy ra khỏi sự sống. Với tuổi già, các nhiệt tình, các dục vọng tắt dần, khi khả năng khao khát các đối tượng của chúng đã lịm dần; những tình cảm yêu thương không còn gặp được kích thích tố, vì tinh lực biểu thị càng ngày càng suy giảm, các hình ảnh của nó cũng mờ dần, các ấn tượng không còn đọng lại và trôi đi không dấu vết; ngày tháng trôi qua càng ngày càng nhanh, các biến cố không còn ý nghĩa, mọi sự đều phai lạt. Con người già nua đi tới đi lui, lảo đảo, hoặc ngồi yên trong một xó, chỉ còn là một cái bóng ma của chính mình thuở trước. Thử hỏi cái chết còn có gì để mà tiêu diệt? Rồi một hôm một giấc ngủ sẽ là giấc ngủ cuối, và còn có những giấc mơ. Chính những giấc mơ khiến Hamlet đã băn khoăn tự hỏi, trong phần độc thoại trứ danh. Tôi chắc ngay từ bây giờ, chúng ta cũng đều có những giấc mơ như thế.

Thiết tưởng ở đây cũng nên nhận xét một điều nữa là: sự duy trì đời sống, dù cho có cả một nền tảng siêu hình, cũng vẫn gặp nhiều trở ngại và do đó đòi hỏi nhiều nỗ lực. Chính nỗ lực mỗi chiều đã làm cơ thể kiệt quệ, chính vì nỗ lực mà có thể tạm ngưng sự hoạt động của bộ não và giảm bớt một số bài tiết, giảm bớt hô hấp, tuần hoàn máu, sản xuất nhiệt lực. Do đó ta có thể kết luận rằng sự ngưng đọng hoàn toàn của bộ máy sinh vật hẳn mang lại một sự thoải mái tuyệt diệu cho cái xung lực hoạt động của nó: không chừng sự ngưng đọng ấy đã góp một phần vào cái nét dịu hiền thỏa mãn mà ta thường thấy trên khuôn mặt của phần lớn những người vừa nhắm mắt xuôi tay. – Vả lại, cái lúc chết có lẽ cũng giống như cái lúc mà người ta tỉnh giấc sau một giấc mơ mệt nhọc, sau một cơn ác mộng.

Đến đây ta nhận thấy điều này: dù cho đáng sợ cách mấy, tuy vậy cái chết thật ra cũng không phải là một tai họa. Thường khi trái lại hầu như còn là một điều hay, một điều mong mỏi, được người ta coi như một người bạn. Kẻ nào từng thấy đời mình cùng các nguyện vọng của mình va chạm phải những trở lực không sao vượt qua nổi, kẻ nào mắc phải những chứng bệnh vô phương cứu chữa hay mang nặng một niềm đau khổ khôn nguôi, kẻ đó còn có chỗ ẩn náu tối hậu mà thường hắn tự động tìm tới, đó là sự trở về lòng thiên nhiên, nơi mà từ đó, cũng như mọi cái, hắn xuất hiện, say sưa với niềm hy vọng có được một hoàn cảnh sống tốt đẹp hơn là những hoàn cảnh mà hắn từng được gặp; con đường về ấy khi nào cũng mở rộng chờ đón hắn. Sự trở về ấy là định luật của kẻ sống. Tuy nhiên, phải chiến đấu trên vật chất cũng như tinh thần rồi hắn mới chịu bước lên con đường ấy. – Quả thật là ai ai cũng đều không chịu trở về chốn cũ, nơi mà từ đó mình đột hiện một cách dễ dàng và thích thú để đi vào một cuộc sống đau khổ thì nhiều mà niềm vui thì quá ít. – Người Ấn Độ gán cho thần chết Yama hai bộ mặt: một bộ mặt hung dữ đáng sợ, một bộ mặt hiền hòa phúc hậu. Điều này đã được giải thích phần nào trong các suy tư của chúng ta vừa rồi.

Đứng trên quan điểm thường nghiệm, tức là quan điểm xưa nay của chúng ta, điều sau đây là điều nó tất đề ra; do đó nó cần được làm sáng tỏ và xác định rõ rệt để được thu hút lại trong giới hạn thực sự của nó. Nhìn vào một xác chết, tôi thấy rằng cảm giác tính, kích ứng tính, tuần hoàn, sinh dục v.v.., ở nó để đã chấm dứt. Tôi quả quyết kết luận rằng những cái gì xưa nay, dù rằng tôi không biết, làm chúng hoạt động thì giờ đây không còn làm thế được nữa, và do đó đã tách ra khỏi chúng. – Nhưng nếu tôi muốn nói thêm rằng chắc đó là cái thực tại mà tôi, tôi chỉ được biết dưới hình thức ý thức, tức như thể trí tuệ (linh hồn), thì là tôi đã đưa ra một kết luận không những không chính đáng, mà hiển nhiên còn sai lầm là khác.

Vì ý thức luôn luôn biểu hiện với tôi, không như là nguyên nhân, mà như là sản phẩm và kết quả của đời sống hữu cơ; thật vậy nó tăng giảm theo đời sống này, theo với thời đại, trong sức khỏe và bệnh tật, trong giác ngủ, cơn mê, cơn tỉnh, v.v..; do đó khi nào nó cũng chỉ là kết quả, không bao giờ là nguyên nhân của đời sống hữu cơ, và biểu lộ như cái gì sinh và diệt, để rồi tái sinh, trong những điều kiện cần thiết nhưng không ngoài các điều kiện này. – Tôi còn quan sát thấy rằng ngay cả sự biến đổi hoàn toàn của ý thức, sự điên cuồng, thay vì làm suy đốn hay đồi trụy các tinh lực khác, hay đã chẳng làm hại gì đến mạng sống, mà trái lại mà mà còn làm tăng trưởng các tinh lực ấy đến cao độ, nhất là kích tính và cơ lực, và còn kéo dài cơ lực hơn là rút ngắn, nếu như đừng có nguyên nhân nào khác xen vào. – Sau nữa tôi coi cá tính như là đặc tính của mọi bản thể có tổ chức, và do đó, khi bản thể này tự ý thức được mình, như là đặc tính của ý thức.

Và hẳn nhiên không phải vì thế mà ta vội kết luận rằng ý thức sẵn có trong cái nguyên lý kia hiện giờ đã mất, cái nguyên lý mà tôi hoàn toàn không biết. – nhất khi, khắp nơi trong thiên nhiên, tôi đều thấy rằng mỗi một hiện tượng xét riêng ra lại là tác phẩm của một lực lượng phổ quát nó làm ra hàng nghìn hiện tượng như nhau. – Tuy nhiên điều này cũng không cho phép ta được kết luận rằng, bởi vì ở đây đời sống hữu cơ đã ngưng đọng, nên cũng vì thế mà cái lực lượng từng tác động đó đã bị tiêu diệt, – cũng như không thể bảo rằng guồng tơ ngưng quay tức là cô gái quay tơ đã chết. Khi một quả lắc tìm lại trọng tâm trở về đứng yên một chỗ và do đó chấm dứt đời sống cá nhân mà nó có vẻ như có, không ai lại bảo rằng lúc đó trọng lực đã bị tiêu diệt; trái lại ai nấy đều thừa hiểu rằng trọng lực vẫn như trước, vẫn tác động trong hằng hà sa số hiện tượng. Đành rằng người ta có thể bắt bẻ sự so sánh này và bảo rằng ngay cả trong trường hợp chiếc quả lắc này, trọng lực vẫn không ngừng tác động, mà chỉ ngừng biểu thị tác động của nó dưới một hình thức có thể thấy được; rằng kẻ khăng khăng lấy chi tiết này, thay vì nghĩ đến điều này lại nghĩ đến một vật thể được truyền điện mà trong đó, khi phóng điện xong điện lực đã thực sự hết tác động.

Ở đây tôi chỉ muốn cho thấy rằng ta tự nhiên gán cho, ngay cả những lực lượng thô sơ nhất của thiên nhiên, cái tính phổ tại và tính vĩnh cửu, và không một lúc nào để cho cái tính chất phù du của các hiện tượng phù du của chúng là ta lạc hướng. Ta lại càng không hề nghĩ rằng khi ngưng sống tức là nguyên lý sinh hoạt bị tiêu diệt, và khi chết là con người bị tiêu diệt hoàn toàn. Bởi vì cái cánh tay lực lưỡng cách đây hàng ba ngàn năm đã từng giương cây cung của Ulysse không còn nữa, không một trí tuệ chín chắn lành mạnh nào lại tin rằng cái sức mạnh từng tác động dũng mãnh đến thế trên cây cung đã hoàn toàn vị tiêu diệt; nhưng khi tiếp tục suy tư, họ hẳn cũng không thừa nhận rằng cái sức mạnh giương cung ngày nay chỉ còn bắt đầu có với cánh tay chứa đựng nó. Cái ý nghĩ nó đến ngay từ trước với họ là cái sức mạnh nó tác động một sự sống hiện giờ đã tan biến, cũng vẫn là cái sức mạnh nó tác động trong cái sống đang phồn thịnh; cái ý nghĩ này không hề bị bài bác.

Và ta thừa biết rằng chỉ cái gì bị gồm trong liên tỏa nguyên nhân mới khả dĩ bị diệt: như đó chỉ là những trạng thái và những hình thức. Trái lại, vật chất cũng như các lực lượng thiên nhiên đều đứng ngoài sự thay đổi do các nguyên nhân gây ra; vì cả hai đều là những điều kiện có trước của tất cả các sự thay đổi ấy. Nhưng ít ra ngay lúc này ta phải quan niệm cái nguyên lý nó tác động ta như một lực lượng thiên nhiên, cho đến khi tìm tòi sâu rộng hơn ta nhận định nó là lực lượng thiên nhiên thì sinh lực không bị ảnh hưởng gì của sự thay đổi các trạng thái và hình thức mà chuỗi nhân quả gây ra và làm mất đi, và chỉ các hình thức và trạng thái ấy mới sinh mới diệt, như kinh nghiệm cho thấy. Do đó, cái vĩnh cửu của bản thể thực sự của chúng ta đã có thể được chứng minh một cách chắc chắn. Đành rằng điều này thường thì không làm thỏa mãn các sự đòi hỏi cao cả như các bằng chứng về sự lưu tồn của chúng ta sau khi chết, và không đưa lại sự an ủi hằng mong mỏi.

Tuy nhiên như thế không phải là không đáng kể, và kẻ nào sợ chết như thể một sự tiêu diệt tuyệt đối không nên coi thường cái điều hoàn toàn chắc chắn này là cái nguyên lý thâm nội nhất của bản thể mình không hề bị cái chết xâm phạm. – Hơn thế, – người ta có thể đề ra điều nghịch lý như sau: cái yếu tố thứ hai này cùng các lực lượng thiên nhiên, không bị ảnh hưởng của sự thay đổi của các trạng thái theo đường dẫn truyền của nhân quả tính là vật chất, nên tính trường tồn tuyệt đối của nó khiến ta tin chắc rằng là một cái gì bất diệt, ít ra cũng đưa lại một quan niệm vĩnh cửu nào đó khả dĩ an ủi được kẻ không đủ khả năng để ý thức một vĩnh cửu nào khác. Người ta hẳn bảo: "Sao? Sự trường tồn của chất bụi tầm thường này, của vật chất thô sơ, phải được coi là một sự tồn tại của bản thể chúng ta ư? " – Khoan! Vậy anh có biết cái chất bụi này không? Anh có biết nó là gì và nó có thể làm những gì không? Đừng vội khinh miệt nó mà hãy tìm hiểu nó cái đã. Cái vật chất này hiện nằm vãi trên mặt đất dưới hình thức bụi và tro đây, chả mấy lúc sẽ thành pha lê, một khi nó tan trong nước nó sẽ thành kim khí lóng lánh, sẽ phóng ra những tia điện, và với cường độ điện lực của nó, sẽ tỏa ra một tinh lực làm tan rã được những hợp chất cứng rắn nhất, biến thành kim khí, tự nó còn đột biến thành cây thành thú và từ trong lòng bí mật của nó thoát thai ra cái đời sống này mà sự mất đi đưa lại cho sự ngu si của anh biết bao nhiêu là điều lo âu phiền não. Như thế mà anh lại coi thường khi được tồn tại dưới hình thức của một vật chất như thế sao? Phải, tôi dám nghiêm chỉnh bảo rằng chính sự trường tồn này của vật chất chứng minh cho tính bất diệt của bản thể chân thực của chúng ta dù chỉ là một cách dùng ảnh tưởng hay loại suy, hay nói đúng hơn là tôi mới đưa ra một thứ phác họa về sự trường tồn ấy. Để nhận rõ điều này, ta chỉ cần nhớ lại những điều đã lý giải về vấn đề này; ta nhận thấy rằng vật chất thuần túy không hình thức – cái nền tảng ấy của thể giới kinh nghiệm, không hề được tri giác tự ở nó, mà luôn luôn được coi như trường tồn, – là phản ảnh trực tiếp và, nói chung, là phương diện hữu hình, của sự vật tự tại, nghĩa là ý chí; vì thế cho nên cái gì thuộc về của ý chí tự tại một cách tuyệt đối cái đó đều có giá trị đối với cái vật chất kia trong các điều kiện của kinh nghiệm; nó đề xuất tính vĩnh cửu chân thực của ý chí dưới phương diện bất tử tính trong thời gian. Như tôi từng nói, thiên nhiên không bao giờ nói dối; nên bất cứ quan niệm nào phát sinh từ sự lý giải thuần túy khách quan về nó, và được khai triển hợp lý, đều không thể hoàn toàn sai lầm, mà tệ hại nhất cũng chỉ là trường hợp của chủ nghĩa duy vật hợp lẽ, chẳng hạn của Berkeley[5], và nói chung của bất cứ triết luận căn bản nào phát sinh từ một "đại cương" hợp cách và được khai triển một cách thành thực. Tuy nhiên đó mới là những quan niệm rất ư riêng biệt và vì thế, và bất chấp mọi sự chống đối, đều là đúng cả, nghĩa là mỗi cái đều đúng theo một quan điểm nhất định nào đó; nhưng khi người ta vượt lên trên quan điểm này, thì chúng chỉ còn đúng một cách tương đối và tùy theo điều kiện. Chỉ có quan điểm tối cao mà từ đó người ta chi phối được chúng và phân biệt được cái thực tính chỉ tương đối của chúng, rồi đi xa hơn nữa, được cái tính chất sai lầm của chúng, mới có thể là quan điểm của chân lý tuyệt đối, trong phạm vi khả dĩ có thể đạt đến một chân lý như thế. Sau đó, như ta vừa chứng minh, ta nhận thấy ngay cả trong cái thuyết rất thô sơ và đúng ra là rất cổ lỗ của chủ nghĩa duy vật, cái tính bất diệt của bản thể chân thực của chúng ta vẫn được tiêu biểu, như bởi cái bóng của nó, tức là tính trường tồn của vật chất: trong chủ nghĩa tự nhiên cũng vậy, một chủ nghĩa đã cao hơn vì một thể lí tuyệt đối, tính bất diệt cũng được tiêu biểu ở các tính phổ tại và vĩnh cửu của các lực lượng thiên nhiên mà trong đó ít ra cũng phải liệt cả sinh lực. Xem vậy thì ngay cả các quan niệm tầm thường ấy cũng đều chứa đựng cái khẳng định là sinh vật không vì cái chết mà bị hoàn toàn tiêu diệt, mà vẫn tồn tại trong và với cái Toàn thể của thiên nhiên.

Những suy tư đưa ta đến đây cùng những giải thích liên quan đến chúng, đều chung một khởi điểm là cái sợ chết quá lộ liễu nó nằm trong lòng mọi sinh vật. Nhưng giờ đây ta sẽ thay đổi quan điểm, và thử nhận xét một lần xem toàn thể thiên nhiên đối phó với cái chết ra sao, một cách khác hẳn với sinh vật cá nhân; và ở đây nữa ta cũng vẫn đứng trên địa hạt thường nghiệm.

Với chúng ta, chúng ta hẳn không biết có cú ném thò lò nào lại quan trọng hơn là cú ném định đoạt sống chết; chúng ta chờ đợi quyết định với tâm trí hết sức căng thẳng, với sự chú ý cùng cực và lo sợ khôn tả; vì, đối với chúng ta, đó là sự định đoạt của cả số mạng của chúng ta. – Thiên nhiên, trái lại, không bao giờ nói dối, mà bao giờ cũng thẳng thắn chân thật, nói về vấn đề này một cách khác hẳn, chẳng hạn như Krishna[6] nói trong Bhagavad Gita[7]. Và nói như sau: cái chết và cái sống của cá nhân chả có chút gì quan trọng. Thiên nhiên diễn tả điều này bằng cách phó mặc đời sống của mỗi con vật, cũng như của con người, cho những may rủi hết sức nhỏ nhặt, mà không buồn ra tay cứu vớt. – Hãy xem con côn trùng nằm trên đường ta đi: chỉ hơi xê xích bước chân ta đã vô tình quyết định cái sống và cái chết của nó. Xem con ốc sên, chả có một phương tiện nào để trốn, để tự vệ, để lừa địch, để ẩn mình, sẵn sàng chịu trận. Xem con cá nhởn nhơ trong tấm lưới còn chưa kịp khép, con ếch lờ đờ không kịp trốn để thoát thân, con chim không nhìn thấy con diều hâu bay lượn trên đầu mình, đàn cừu mà con chó sói nấp trong bụi đang rình và theo dõi. Chả có gì là khôn ngoan thận trọng, tất cả các con vật ấy đi đi lại lại giữa các hiểm nguy luôn luôn đe dọa chúng. Vậy mà khi phó mặc các cơ thể được cấu tạo với một nghệ thuật khôn tả kia, không những cho sự tham tàn của kẻ mạnh, mà còn cho cả những may rủi hết sức mù quáng, cho sự trái chứng của bất cứ kẻ điên khùng nào, cho sự tinh nghịch của bất cứ đúa trẻ con nào, thiên nhiên còn tuyên bố rằng mình không chút quan tâm đến sự tiêu diệt của các sinh vật ấy, rằng sự tiêu diệt ấy không hại gì cho mình, không có ý nghĩa gì đối với mình, và rằng trong mọi trường hợp, kết quả hay nguyên nhân cũng chẳng có gì đáng kể. Thiên nhiên tuyên bố thái độ của mình rất ư minh bạch, và không hề nói dối bao giờ; chỉ có điều nó không bình giải gì về các lời tuyên ngôn của mình, mà đúng ra chỉ nói ý mình với giọng điệu sấm ngữ. Vậy thì một khi bà mẹ của vạn vật đã phó mặc con cái mình cho hàng vạn hiểm nguy đe dọa mà vẫn rất ư vô tư, vẫn chả có gì bảo vệ thì chắc hẳn vì bà thừa biết rằng, dù chúng có ngã, chúng cũng ngã vào lòng bà, mà ở trong đó chúng sẽ yên ổn, và do đó sự ngã của chúng chỉ là một trò đùa. Với con người hay con vật, thái độ bà vẫn là một. Do đó lời bà nói bao gồm cả con vật: cái sống và cái chết của cá nhân không làm bà quan tâm. Đã vậy thì theo một nghĩa nào đó, chúng ta cũng không nên quan tâm đến cái sống và cái chết ấy; vì chính chúng ta là thiên nhiên. Nếu ta nhìn sâu vào sự vật, dĩ nhiên ta sẽ tán thành thiên nhiên, và cũng như thiên nhiên, ta sẽ nhìn sống chết với đôi mắt thản nhiên. Trong khi chờ đợi, ta phải dùng suy tư để lý giải cái thái độ vô tư và thản nhiên kia của thiên nhiên đối với cá sống cá nhân, bằng cách nghĩ rằng sự hủy diệt một hiện tượng như thế không liên hệ chút nào đến bản thể đích thực và chân thực của nó.

Thêm nữa giờ ta hãy nghiệm xét điều sau đây; như ta vừa thấy, không những sống chết tùy thuộc ở những may rủi hết sức vớ vẩn, mà kiếp sống của các vật hữu cơ tự nó cũng phù du, cầm thú cỏ cây nay sinh mai chết, sinh tử tử sinh tiếp diễn với một nhịp độ rất mau; trái lại cái vô cơ, đứng hàng rất thấp kém, lại được trường cửu hơn vạn bội, còn như trường tồn vô tận thì chỉ dành cho cái vật chất vô hình, mà ngay thoạt kỳ thủy ta đã chấp nhận là thế. Xem đó, tôi thiết tưởng ngay cái quan niệm mới thường nghiệm, nhưng khách quan và vô tư về tình trạng sự vật, tự nó cũng khiến ta suy diễn ra điều rằng cái tình trạng này chỉ là một hiện tượng phiến diện, rằng sự không ngớt sinh tử tử sinh chả ảnh hưởng gì đến cội rễ của sự vật, rằng yếu tính thực sự và thâm hậu của từng sự vật, cái bản thể hoàn toàn bí mật kia, nó vẫn lẩn tránh cái nhìn của ta, chả hề bị xâm phạm mảy may, mà vẫn bình thản trường tồn. Ta hẳn phải kết luận như thế, dù rằng ta không thể tri giác cũng như không để quan niệm là mọi sự đã diễn biến ra sao, và do đó chỉ có một ý nghĩa khái quát, như thể đứng trước một "trò ảo thuật". Thật vậy, rằng một cái thô sơ nhất, kém cỏi nhất, chẳng hạn cái chất vô cơ, lại bình thản trường tồn trong khi chính các hữu thể toàn thiện nhất, các sinh vật, với cái cơ cấu vô cùng phức tạp và tinh vi không thể tưởng tượng được, lại cứ phải tái sinh hoàn toàn, để rồi lại bị hoàn toàn tiêu diệt trong một thời gian ngắn ngủi, để nhường chỗ cho những sinh vật mới, giống đúc như chúng, phát sinh ra từ hư không, – đó là một ý nghĩ quả thật phi lý khiến nó không thể, không bao giờ, lại tiêu biểu được cho tình trạng thực sự của sự vật, mà chỉ là một tấm màn che giấu sự vật, nói đúng hơn, một hiện tượng được quy định do cái cơ cấu của trí năng chúng ta. Phải, tất cả cái hữu thể và ngay cả cái phi hữu của cá tính riêng biệt kia là chết với sống thành tương khắc, đều chỉ là tương đối; ngôn ngữ của thiên nhiên lại bảo chúng là một tuyệt đối nên không thể là tiếng nói đích thực và tối hậu của cấu thể chân chính của sự vật và tình trạng thế gian; thực ra đó chỉ là một thổ ngữ trong xứ, một công thức cho một chân lý hoàn toàn tương đối, có thể nói là chỉ đúng một phần nào, hay hơn nữa, được quy định do trí năng chúng ta. – Tôi xin khẳng định rằng, một xác tín trực tiếp, trực giác, thuộc loại xác tín như tôi vừa cố diễn tả một cách vòng vo, hẳn đến với từng người, – hay đúng ra chỉ đến với kẻ nào mà đầu óc không thuộc loại hoàn toàn tục tử, mà khả năng chỉ nhắm tìm hiểu cá nhân độc nhất trong phạm vi cá nhân, kẻ do đó chỉ triệt để có ý tri thức về các cá nhân, theo kiểu trí năng động vật. Còn như kẻ nào, nhờ có một khả năng mạnh mẽ hơn chút, mới chỉ bắt đầu nhìn thấy trong các bản thể cá nhân cái yếu tính phổ quát của chúng cái Khái niệm về chúng, kẻ đó mới hội ý được phần nào cái xác tín kia, vì thấy nó hình như trực tiếp hơn, và do đó, chắc chắn hơn. Thật ra chỉ có những đầu óc tầm thường thiển cận mới thực sự sợ chết, cho đó là mình bị tiêu diệt; còn những kẻ thực sự khác thường đâu có biết đến những cái sợ ấy. Hiểu biết điều này, Platon xây dựng toàn thể triết học trên sự tri thức chủ thuyết Khái niệm, nghĩa là trên sự thông giác được cái phổ quát trong cái đặc biệt. Nhưng cái quan niệm này, được đề ra đây và trực tiếp phát khởi từ sự lý giải thiên nhiên, chắc hẳn vô cùng sống động đối với các bực cao nhân sáng lập phái Upanishad của Vệ đà, mà người ta không thể coi là những người thường, vì trong vô vàn các lời mình nói, các vị từng giải thích cho ta rõ điều xác tín ấy một cách hết sức đầy đủ khiến ta không khỏi nghĩ rằng sở dĩ các vị có được sự giác ngộ mau lẹ ấy cũng vì các vị sinh gần với cái thời nguyên thủy của nòi giống chúng ta nên lĩnh hội được bản thể sự vật một cách minh bạch và thấu triệt hơn là một chủng loại đã suy nhược. Đành rằng bản chất của Ấn Độ, sống động hơn bản chất miền Bắc của chúng ta, đã giúp xây dựng quan niệm của các vị. – Tuy nhiên một tiến trình suy tư bền bỉ, như lối suy tư của đầu óc vĩ đại của Kant từng theo đuổi, cũng đưa ta đến những kết luận như thế: thật vậy Kant cũng dạy ta rằng trí năng chúng ta trong đó được biểu tượng cái thế giới hiện tượng biến ảo mau lẹ này, không lĩnh hội được cái bản thể thực sự và tối hậu của sự vật, mà chỉ lĩnh hội được sự biểu thị của nó, và tôi xin nói thêm rằng sở dĩ thế cũng vì khởi thủy trí năng chỉ có tác dụng cung cấp các duyên cớ do ý chí của ta, nghĩa là phục vụ ý chí trong sự theo đuổi những mục đích tầm thường của nó.

Tuy nhiên ta hãy đi sâu hơn trong cuộc tìm hiểu thiên nhiên một cách khách quan và vô tư của chúng ta. – Khi tôi giết một con vật dù là con chó, con chim, con ếch, hay dù chỉ là một con côn trùng, xét cho cùng thì quả không thể tưởng tượng được rằng con vật kia, hay nói đúng hơn là cái nguyên lực kia mà nhờ nó một hiện tượng tuyệt diệu đến thế được phát sinh mới một lúc trước đây với đầy đủ năng lực và sinh khí lại bị tiêu diệt thành không không vì một hành động độc ác và ngu xuẩn của tôi. – Và đằng khác, hàng triệu triệu thú vật đủ loại, mỗi lúc, mỗi loại hằng hà sa số, sinh ra, đầy sinh lực, đầy ham muốn, trước khi sinh không thể là một cái gì cả, và từ không không lại khởi đầu tất cả. – Vậy một khi tôi thấy một con biến mất như thế mà không bao giờ tìm hiểu nó đi đâu, và một con khác xuất hiện mà không bao giờ tìm hiểu nó từ đâu đến, khi mà hơn nữa, cả hai đều đồng hình, đồng chất đồng tính, và chỉ khác nhau ở thể chất mà vả lại suốt kiếp sống của chúng, chúng không ngừng thải bỏ đổi thay, thì quả thật ta phải nghĩ đến một giả thuyết: cái gì biến đi và cái gì thay nó chỉ là một bản thể và cùng với một bản thể mà thôi, nó chỉ thay đổi rất ít, chỉ có thay mới cái hình thức sống của nó, và, do đó, giấc ngủ đối với cá nhân ra sao, thì cái chết đối với chủng loại cũng vậy. Tôi xin nói cái giả thiết này mạnh mẽ đến nỗi ta không thể không nghĩ đến, trừ khi ngay từ thời thơ ấu, đầu óc ta đã bị lệch lạc vì dấu vết của những quan niệm hư ngụy khiến ta mang nặng một mối sợ dị đoan và lảng tránh ngay từ đầu. Nhưng giả thiết ngược lại, chẳng hạn cho rằng sự sinh ra của một con vật là sự đột hiện từ hư không và sự chết là sự tiêu diệt hoàn toàn, nhất khi ta lại còn nói thêm rằng con người, cũng phát xuất từ hư không, tuy nhiên có một sự tồn tại cá nhân vô tận và còn có ý thức đi theo nữa, trong khi con chó, con khỉ, con voi chết đi rồi không còn là gì nữa, như thế có khác gì đưa ra một quan niệm khiến lương tri phải công phẫn và cho là phi lý. – Nếu như người ta không bớt lập lại sự so sánh giữa các kết quả của một hệ thống với các biểu kiện của lương tri như là hòn đá thử cho thực tính của nó, thì tôi mong rằng các tín đồ của quan niệm nền tảng này được truyền lại từ Descartes[8] đến các nhà Chiết trung trước Kant và hẳn còn thịnh hành trong một số lớn các nhà học giả ở Âu, hãy sử dụng hòn đá thử vàng cho trường hợp đó một lần xem sao.

Luôn luôn và đâu đâu tượng trưng đích thực cho thiên nhiên vẫn là vòng tròn, vì nó biểu thức cho sự trở lại có định kỳ; thật vậy, sự trở lại này là hình thức mà thiên nhiên thể hiện ở mọi sự vật, từ vận hành của các tinh tú đến sinh tử của các hữu thể có tổ chức, và phải nhờ nó mới có được một đời sống trường tồn, nghĩa là một bản chất, bất chấp sự tuần hoàn không ngừng của thời gian, và nội dung của nó.

Thu đến, có khi ta ngắm cái thế giới nhỏ bé của côn trùng; ta thấy con này sửa soạn giường chiếu để li bì ngủ suốt mùa Đông, con kia dệt kén để nghỉ lạnh dưới hình thức nhộng, rồi một ngày xuân đến bừng tỉnh giấc, lại trẻ và hoàn toàn hơn và phần lớn, tin tưởng mình sẽ được nghỉ ngơi trong bàn tay của thần chết, chỉ lo sửa soạn một cách chu đáo nơi ăn chốn ở đầy đủ cho trứng của mình, và từ trứng này, một ngày nào đó chúng lại tái sinh, lại sống lại. Tất cả điều này, đó là bài học vĩ đại về bất tử mà ta học được ở thiên nhiên vốn dĩ muốn cho ta hiểu rằng giữa ngủ và chết xét cho cùng chả có gì khác biệt, rằng chết cũng như ngủ chả nguy hại gì cho đời sống. Sự thận trọng của con côn trùng chuẩn bị một cái lỗ, hay một cái hốc, hay một cái tổ, rồi đẻ trứng vào và đặt thức ăn cho con bọ sẽ ở lúc sang xuân, xong rồi êm đềm chết, hoàn toàn giống sự thận trọng của một người tối đến sửa soạn quần áo và món điểm tâm cho sáng mai rồi lẳng lặng đi ngủ, và xét cho cùng tất cả những điều này sẽ thành không thể được, nếu con côn trùng chết vào mùa thu lại theo yếu tố tính đích thực của nó, không đồng nhất với con côn trùng nở vào mùa xuân, cũng như người đi ngủ lại không đồng nhất với người thức dậy vào sáng hôm sau.

Nhận xét như trên rồi, giờ ta hãy trở lại với chính ta, với chủng loại chúng ta, và ta hãy phóng tầm mắt ra đằng trước, phóng xa vào tương lai, cố tưởng tượng ra các thế hệ tương lai với hàng triệu triệu cá nhân, với những phong tục và y phục kỳ quái của họ nhưng sau đó ta hãy tạm ngưng suy nghĩ để tự hỏi: Tất cả những con người ấy, họ sẽ từ đâu đến? Hiện nay họ ở đâu? Đâu là cái lòng sinh dục dồi dào, mang thai những thế giới mai sau và hiện còn bào dưỡng các chủng loại tương lai dấy? Phải chăng người ta sẽ mỉm cười và đáp đúng như sau: họ còn ở đâu nữa, nếu không phải là ở cái chỗ độc nhất mà thực tại và nội dung của nó, tức là ở gần mày, kẻ hỏi ngớ ngẩn, – mày mà vì không hiểu biết gì đến chính bản thể mày, nên cũng giống như chiếc lá trên cây khi thu đến úa đi và khi sắp rụng còn rên rỉ về sự mất đi của mình và không muốn tự an ủi mình với cái viễn tượng khi xuân đến, lá xanh tươi tốt lại phủ đầy cây, nhưng chỉ biết than thân trách phận: "Nhưng đâu có phải tôi! Đó là những lá khác đấy chứ!" Ôi chiếc lá ngu si! Mày muốn đi đâu? Và các lá kia phải từ đâu đến? Đâu là cái hư không mà lòng thăm thẳm làm mày phải sợ? – Vậy hãy thừa nhận cái bản tính của mày, đúng là bản tính quá đầy cái khao khát sống, hãy thừa nhận nó trong cái nội lực âm thầm linh hoạt của cây khi nào cũng vẫn là một, cũng vẫn cùng một cây cho tất cả các thế hệ lá, và đứng ngoài vòng sinh diệt. Và bây giờ thì:

Qualis foliorum generatio, talis et hominum

(Thế hệ lá ra sao, thế hệ người cũng vậy)

Rằng con ruồi, lúc này đây vo ve quanh tôi, tối đến ngủ và mai lại vo ve, hay tối đến chết đi và sang xuân lại một con ruồi khác từ trứng nó nở ra lại vo ve, xét cho cùng cũng vẫn là một; vì thế cho nên quan niệm bảo rằng chúng là hai vật khác hẳn nhau không phải là tuyệt đối, mà là tương đối, một kiến thức về hiện tượng, không phải về sự vật tự tại. Sáng ra con ruồi lại có đó, xuân đến nó lại có đó. Cái gì biện biệt mùa đông với đêm tối giùm nó? – Trong tập Sinh lý học của Burdach[9] có đoạn: "Cho đến mười giờ sáng người ta không thấy trong nước chế một chích trùng nào, nhưng đến trưa thì đầy ra. Tối đến chúng chết, và sáng hôm sau, lại những con khác xuất hiện. Đó là điều mà Nietzsche[10] quan sát sáu ngày liền".

Vậy là tất cả đều có trong giây lát và hối hả đi về cái chết. Cây cỏ côn trùng chết vào cuối hè, thú vật và người ta sau một số năm ngắn ngủi: thần chết không ngừng vung lưỡi hái. Nhưng mặc dù thế, phải, giống như không hề là thế, mọi vật luôn luôn vẫn có mặt chỗ nào ra chỗ nấy, như thể chả có gì là bị diệt. Thời nào thì cây cối cũng vẫn sinh lá sinh hoa, còn côn trùng vẫn vo ve, con thú, con người vẫn tồn tại, vẫn trẻ trung bất diệt, và hè đến ta lại thấy lại các trái anh đào từng được nếm hàng ngàn lần. Các dân tộc cũng thế, cũng còn đó như là những cá tính bất diệt, mặc dù thỉnh thoảng có đổi tên; ngay cả các hoạt động, cử chỉ hành vi và đau khổ vẫn như nhau, mặc dù lịch sử lúc nào cũng làm ra vẻ ta đây kể lại một cái gì mới mẻ, trong khi thực ra trước mắt ta cũng vẫn là một cái. Vậy thử hỏi còn có quan niệm vào khác tất nhiên tự đề ra là quan niệm này: cái sinh cái diệt kia không nhắm vào bản thể đích thực của sự vật, bản thể này không bị sinh diệt xâm phạm, do đó nó bất diệt; do đó tất cả những gì có ý chí hiện hữu đều thực sự tồn tại không ngừng vô tận.

Vì thế cho nên, bất cứ lúc nào, toàn thể các giống thú, từ con ruồi đến con voi, đều tụ tập với nhau; chúng từng thay đổi cũ mới hàng vạn lần mà vẫn là một. Chúng không biết đến đồng chủng từng sống trước chúng và sẽ sống sau chúng. Chính chủng loại là sống mãi, và chính vì ý thức được tính bất diệt của chủng loại và tính đồng nhất của mình với chủng loại mà các cá nhân có đó, quả có mặt và thỏa mãn. Ý chí sống chính nó biểu hiện trong một hiện tại vô tận, vì hiện tại là hình thức sống của chủng loại, và nhờ đó chủng loại không già, mà luôn trẻ.

Cái chết đối với chủng loại cũng thể như giấc ngủ đối với cá nhân, hay cái chớp mắt đối với con mắt, và sự vắng chết báo hiệu các thần Ấn khi họ hiện ra dưới hình người. Cũng vậy, khi tối đến thế giới biến đi, nhưng không giây phút nào không tồn tại, vì vậy người và vật có chết đi cũng chỉ là bề ngoài, còn bản thể đích thực của chúng vẫn bình thản tồn tại suốt thời gian ấy. Rằng bây giờ người ta biểu thị sự luân chuyển sống chết dưới hình thức những rung động vô cùng mau lẹ và trước mặt là sự khách quan hóa đều đều của ý chí, là những Khái niệm thường hằng về các bản thể bất di bất dịch như cầu vồng trên thác nước. Thì đó là bất diệt tính của thời gian. Nó đưa đến kết quả là, bất chấp hàng ngàn đời có chết đi và mục nát, vẫn chưa mất đi một tí gì, chưa mất đi một nguyên tử nào, chứ đừng nói là một phần nào của cái bản thể nột tại nó xuất hiện dưới bộ mặt thiên nhiên. Lúc nào ta cũng có thể vui vẻ mà thốt lên: "Bất chấp thời gian, chết chóc và mục nát, chúng ta tất cả vẫn còn đoàn tụ!"

Có lẽ ở đây thiết tưởng cũng nên dành một ngoại lệ cho kẻ một hôm thốt ra tự đáy lòng rằng: "Tôi không muốn nữa". Nhưng đó là điều chưa phải lúc bàn đến.

Trái lại, cần lưu ý đến rằng cái đau sinh đẻ với cái buồn sợ chết là hai điều kiện thường xuyên mà nhờ có chúng cái muốn sống mới giữ vững sự khách quan hóa của nó, và rằng bản thể tự tại của chúng ta mà dòng thời gian cùng cái chết của lần lượt hàng bao thế hệ không hề xâm phạm, tồn tại trong một hiện tại vĩnh cửu, và thụ hưởng cái kết quả của sự khẳng định của ý chí sống.

Ở đây cũng tương tự như việc nếu đêm nào ta cũng không ngủ thì ban ngày ta không sao thức nổi; và sự kiện này là lời bình giải của một đoạn khó khăn của cuốn sách của thiên nhiên mà chính thiên nhiên cấp cho ta[11]. Vì cơ hữu thể hay nội dung, hay chất liệu của hiện tại, xét cho cùng đều đồng nhất trong cái toàn thể thời gian. Tính không thể biện biệt được ngay sự đồng nhất này, đó chính là thời gian, hình thức và giới hạn của trí năng của chúng ta. Bảo rằng vì nó mà các thực tại tương lai chẳng hạn chưa thể có được, là dựa vào một ảo tưởng mà ta sẽ nhận thấy một khi các thực tại ấy xẩy đến. Rằng hình thức thiết yếu của trí năng của chúng ta tạo ra một ảo tưởng như thế được lý giải và chứng minh do sự kiện là trí năng không phải được bàn tay thiên nhiên tạo ra để hiểu nổi bản thể sự vật mà chỉ để hiểu được các duyên cớ, tức là để phục vụ cho sự xuất hiện cá nhân của ý chí trong thời gian[12].

Tóm tắt các điều chính yếu trên đây, ta cũng hiểu được đúng cái ý nghĩa của chủ thuyết nghịch lý của phái Eleates chủ trương không có sinh không có diệt, mà tất cả đều bất động: Parmenides et Melissus ortum et interitum tollebant, quoniam nihil moveri putaban (Parmenides và Melissus không thừa nhận có sinh có diệt, vì họ tin rằng mọi vật đều bất động). Đồng thời, cũng có một đoạn văn đặc sắc của Empédocle mà Plutarque có chép lại trong cuốn Adversus Coloten, như sau:

Stulta, eu prolixas non admittentia curas

Pectora; qui sperant, exstere posse, quod ante

Non fuit, aut ullam rem pessum protinus ire;

Non anmo prudens homo quod praesentiat ullus,

Dum vivunt (namque hoc vitai nomine signant),

Sunt, et fortuna tum conflictantur utraque:

Ante ortum nihil est homo, nec post funera quidquam.

("Những kẻ tin rằng cái gì trước kia chưa từng có thì không thể có, hoặc không cái gì có mà lại không tự tiêu diệt và tự hủy hoại tận gốc, đều là ngu ngốc và thiếu hẳn suy tư sâu sắc. Không một người nào hiểu biết lại không cho rằng ngày nào mình còn sống (vì họ gọi đó là sự sống), còn bị phước với họa nhồi đi nhồi lại, mình còn không có ngay cả trước khi sinh, mình cũng chả là gì, và cũng chả là gì sau khi mình chết." Và Plutarque còn nói thêm "Nói như thế chẳng phải là người ta phủ nhận rằng những kẻ được sinh ra và sống là không có, nhưng đúng ra người ta nghĩ rằng những kẻ chưa được sinh ra là có và cả những kẻ chết rồi cũng vẫn có")

Đoạn văn hết sức kỳ khôi, và toàn bài cũng kỳ lạ không kém, trong cuốn Jacques le fataliste (Jacques anh chàng tin ở định mệnh) của Diderot[13], cũng đáng được nêu ra ở đây: "Một tòa lâu đài đồ sộ mặt tiền có hàng chữ: trước khi vào ngươi đã có ở trong, và người sẽ còn ở trong khi ngươi ra khỏi."

Đành rằng theo đúng nghĩa thì khi sinh ra, con người đột hiện từ hư không, thì khi chết đi nó cũng trở lại thành hư không. Nhưng biết được cái hư không kia đúng ra là gì thì hay quá: vì nếu chỉ thừa nhận cái hư không thường nghiệm ấy chẳng phải là một hư không tuyệt đối, nghĩa là chẳng là gì cả, thì một đầu óc tầm thường cũng hiểu nổi. Sự nhận xét thường nghiệm bảo rằng các đặc tính của cha mẹ được thấy lại ở con cái và do đó đã vượt qua cái chết, cũng đã đưa đến ý nghĩa này. Nhưng tôi sẽ xin đề cập đến sau.

Không có một tương phản nào lớn lao hơn là sự tương phản giữa cái dòng thời gian trôi biền biệt cuốn theo tất cả cái nội dung của nó, với cái bất động cứng ngắc của những cái gì thực sự có, của những cái gì mà lúc nào cũng là một và như nhất. Và nếu ta đứng ở quan điểm này mà nhận xét, và nhận xét thật khách quan, thì các biến cố trực tiếp của đời sống, cái Nunc stans hiện ra rất minh bạch rất rõ ràng, giữa bánh xe của thời gian. – Dưới một con mắt sống lâu vô hạn khả dĩ chỉ một cái nhìn đủ bao quát được nhân loại trong trọn thời gian tồn tại của nó, sự luân chuyển đều đều sinh diệt diệt sinh cũng chỉ giống như một sự rung chuyển liên tục, kẻ có con mắt chắc không nghĩ rằng sự luân chuyển ấy là một sự trở thành luôn luôn mới mẻ, đi từ hư không này đến hư không khác; trái lại, đối với con mắt ta cũng vậy, cái ánh sáng quay rất mau trông như một vòng tròn bất động, cái lò xo bật rất mau trông như thể một tam giác cố định, sợi dây rung trông như một cái thoi, thì chủng loại tựa hồ như là cái gì có và tồn tại, sống và chết như thể các làn rung động.

Ta sẽ không khỏi hiểu lầm về tính bất diệt của bản thể chân thực của chúng ta trước cái chết nếu như ta còn chưa chịu nghiên cứu nó trước hết ở các thú vật, mà trái lại còn tự gán cho mình một loại vĩnh cửu đặc biệt dưới cái mệnh danh khoa trương là bất tử. Chính vì sự khoa trương này và chính vì quan niệm hẹp hòi cũng do khoa trương gây ra mà người ta phần đông khăng khăng chống đối không chịu chấp nhận cái chân lý hiển nhiên kia là, về cái thiết yếu và cái chính yếu, chúng ta cũng chẳng khác gì các con thú, và còn giật mình ghê sợ trước mọi ám chỉ bảo rằng chúng ta có quan hệ thân tộc với các thú. Và chính sự phủ nhận chân lý này, hơn cái gì hết lại khiến họ không sao ý thức được chính đáng cái tính bất diệt của bản thể chúng ta. Vì khi đi tìm một cái gì mà lại lần theo vết, tức là người ta đã đi lạc hướng và rốt cuộc người ta tất mắc phải một sự lầm lớn. Vậy ta hãy mạnh dạn đi theo chân lý, không phải theo những ảo tưởng thiên kiến, mà là nắm chặt lấy tay thiên nhiên!

Trước hết ta hãy tập nhận xét, thoạt nhìn một con vật non biết ngay nó thuộc chủng loại nào, vì chủng loại không bao giờ già; ở mỗi cá nhân, chủng loại đều phản ánh cái trẻ trung vĩnh cửu của nó, một cái trẻ trung thời gian, khiến nó trông có vẻ mới mẻ, tươi tắn như thể thế giới mới có từ ngày hôm qua. Ta hãy thật lòng tự hỏi xem phải chăng con én của mùa thu năm nay khác hẳn con én của mùa thu đầu tiên, và có thật chăng, từ con én này đến con én kia, sự cấu tạo màu nhiệm từ hư không đã tái diễn hàng triệu triệu lần để rồi lại đang tay hoàn toàn tiêu diệt luôn như thế.

Tôi thừa biết rằng, nếu tôi lại nhất quyết khẳng định với người nào đó rằng con mèo đang đùa giỡn ngoài sân kia cũng vẫn là con mèo cũng nhào lộn như thế cách đây vài ba trăm năm, họ hẳn bảo tôi điên; nhưng tôi thừa biết rằng họ còn điên hơn khi họ tin rằng con mèo hiện tại là hoàn toàn, là triệt để khác hẳn con cách đây ba trăm năm. – Chỉ cần quan sát cho tận tường, cho thật chính xác, một con vật có xương sống bậc cao nào đó, ta đủ nhận thấy ngay rằng con vật bí hiểm ấy, như ta thấy đấy, không thể, xét cho cùng, lại bị tiêu diệt không không; ấy thế mà, mặt khác, người ta lại biết rằng nó khả diệt. Là vì, ở con vật ấy vĩnh cửu tính của khái niệm (chủng loại) được in sâu vào hữu hạn tính của cá nhân.

Vì chắc cũng có phần nào đúng rằng, ở cá nhân, một lần ta dựa vào thuyết nhân quả, trong đó bao gồm cả không gian lẫn thời gian, các yếu tố của nguyên lý bất khả phân. Nhưng xét theo một cách khác, điều này không đúng, chẳng hạn theo ý cho rằng chỉ hình thức trường tồn của sự vật, chỉ các Khái niệm, mới có thực tính. Vì thấy điều này quá hiển nhiên nên Platon lấy nó làm nguyên lý nền tảng của mình, là trung tâm cho triết thuyết của mình, và lấy sự hiểu biết quan niệm này làm tiêu chuẩn cho khả năng triết lý nói chung.

Cũng như các giọt nước ly tán của thác nước đổ ầm ầm kế tiếp nhau nhanh như chớp, trong khi chiếc cầu vồng mà chúng là trụ chống lại cố định trong sự bất động của tĩnh mà không hề bị thay đổi vô hồi kia làm nao núng, mỗi Khái niệm, nghĩa là mỗi chủng loại sinh vật, cũng hoàn toàn không nao núng trước sự không ngừng của các cá nhân. Và chính ở Khái niệm, hay chủng loại, mà ý chí sống thực sự ăn rễ và biểu hiện; vì thế cho nên ý chí sống thực sự chỉ quan tâm đến sự tồn tại của Khái niệm mà thôi. Chẳng hạn, các con sư tử sống và chết cũng như thể các giọt nước của thác nước, nhưng cái leonitas, cái khái niệm hay hình thức sư tử cũng giống như chiếc cầu vồng bất biến trên đầu nó. Vì thế mà Platon xưa kia mới chủ trương rằng chỉ có các Khái niệm, tức là các chủng loại, các ảnh niệm (spécies) mới có một bản thể thực sự, còn các cá nhân thì sinh diệt không ngừng.

Thật ra cũng do cái ý thức thâm hậu nhất về bản chất bất diệt của mình mà mỗi cá nhân, thú vật cũng như con người, mới đủ tự tin và bình tĩnh, mới nhởn nhơ xê dịch giữa hằng hà sa số các may rủi bất cứ lúc nào cũng có thể tiêu diệt nó, và tiến thẳng đến cái chết; đôi mắt nó biểu lộ cái bình thản của chủng loại mà sự tiêu diệt kia không hề xâm phạm và cũng không hề làm bận tâm. Những giáo lý mập mờ bất nhất không thể đưa lại, ngay cả con người, một sự bình tĩnh đến thế. Nhưng, như tôi đã nói, cứ ngắm nhìn một con thú ta đủ thấy rằng cái chết không phải là một trở ngại cho sự biểu thị của sinh khí của ý chí.

Mỗi một con vật là cả một bí ẩn khôn dò! Hãy nhìn bất cứ con vật nào, hãy nhìn con chó của ta: nó mới hăm hở và tự tin làm sao chứ! Đã phải hàng muôn hàng ức con chó chết đi mới đến lượt con này ra đời. Nhưng sự biến đi của hàng muôn hàng ức con chó kia đâu có làm tổn thương gì đến Khái niệm chó; cái Khái niệm này chả hề xao xuyến mảy may vì tất cả những cái chết kia. Vì thế cho nên con chó vẫn nhởn nhơ hăm hở trước mắt ta như thuở nào, giống như thể ngày hôm ấy là cái ngày đầu của nó và không có ngày nào lại có thể là ngày cuối, và trong mắt nó long lanh cái nguyên lý bất diệt ở nó, tức là cái nguyên sinh khí (archeé).

Vậy thì cái gì đã chết sống hàng ngàn hàng vạn năm kia? – Không phải con chó, vì nó còn đó, còn nguyên vẹn, mà là cái bóng của nó, cái bản sao của nó trong lề lối trí thức của ta bị ràng buộc vào thời gian. Vậy thử hỏi làm sao người ta lại tin được rằng cái chết kia đã chết, khi nó vẫn còn đó, vẫn làm đầy suốt cả thời gian? – Dĩ nhiên về mặt thường nghiệm, điều này có thể giải thích được: thật vậy, mỗi khi cái chết tiêu diệt các cá nhân, thì sinh dục lại tạo ra những cá nhân mới. Nhưng lời giải thích thường nghiệm này chỉ là một lời giải thích ngoại diện, nó thay thế một bí ẩn này bằng một bí ẩn khác. Dĩ nhiên sự tìm hiểu vấn đề này trên phương diện siêu hình đâu phải dễ nhưng chỉ có nó mới là sự tìm hiểu duy nhất chính đáng và khả dĩ là thỏa mãn.

Kant, với phương pháp chủ quan của ông từng đề ra cái chân lý rất đáng kể dù rằng tiêu cực, rằng thời gian không thuộc của sự vật tự tại, vì nó đã sẵn có trong khả năng quan niệm của ta. Mà cái chết lại là sự chấm dứt thời gian của hiện tượng thời gian: nhưng, ngay khi ta gạt bỏ thời gian, thì không còn vấn đề chấm dứt và danh từ này cũng mất hết ý nghĩa.

Nhưng tôi, bằng đường lối khách quan, giờ đây tôi cố sức chứng minh phương diện tích cực của vấn đề, nghĩa là sự vật tự tại không hề bị xâm phạm bởi thời gian và bởi những gì do thời gian mà có, như sinh và tử, và ngay cả các hiện tượng trong thời gian cũng không thể có được cái kiếp sống kia nó không ngừng trốn và quá gần hư không, nếu như ở chúng lại thiếu một mầm vĩnh cửu. Hẳn nhiên khái niệm vĩnh cửu tính chẳng phải xây dựng trên một trực giác; cũng vì thế cho nên nó có một nội dung đặc tiêu cực, nghĩa là chỉ định một sự hiện hữu vô thời gian. Tuy nhiên thời gian cũng chỉ là một hình ảnh của vĩnh cửu; và sự hiện hữu thời gian của chúng ta cũng chỉ là một hình ảnh của bản thể tự tại của chúng ta mà thôi. Bản thể này phải nằm trong vĩnh cửu, chính bởi vì thời gian cũng chỉ nằm trong hình thức của tri thức chúng ta: và chính nhờ tri thức này mà ta được biết bản thể của chúng ta và bản thể của mọi sự vật là nhất thời, hữu hạn và tất diệt.

Trong cuốn sách thứ hai, tôi từng triển khai quan niệm bảo rằng tính khách quan tương ứng của ý chí như thể sự vật tự tại, ở từng mức độ của nó, đều là Khái niệm (của Platon), đồng thời trong cuốn thứ ba rằng các Khái niệm về các hữu thể đều chung một hỗ quan là đề tài thuần túy của tri thức, vì thế cho nên hiểu biết được các Khái niệm là điều hiếm có và chỉ có trong những điều kiện nào và từng lúc mà thôi. Trái lại, đối với trí thức cá nhân nghĩa là trong thời gian. Khái niệm dưới hình thức chủng loại, và chủng loại là Khái niệm được phô bày và phát triển trong thời gian. Vì thế cho nên chủng loại là sự khách thể hóa trực tiếp nhất của sự vật tự tại, nghĩa là của muốn sống. Do đó yếu tính thâm nội nhất của mọi con thú, cũng như của con người đều nằm trong chủng loại; vậy cái ý chí sống nó biểu thị rất mạnh mẽ bắt rễ đúng ra không phải ở cá nhân mà ở chủng loại. Trái lại, ý thức trực tiếp chỉ nằm trong cá nhân mà thôi; vì vậy mà cá nhân tưởng đâu rằng mình khác chủng loại, và vì thế nó sợ chết.

Ở cá nhân, ý chí sống biểu thị bằng sự đói và sợ chết, ở chủng loại lại bằng bản năng tính dục và bằng sự tha thiết chăm nom con cái. Phù hợp với điều này, ta nhận thấy thiên nhiên, vốn không đa mang cái ảo tưởng này của cá nhân, cũng quan tâm đến sự bảo tồn chủng loại mà thản nhiên trước sự tiêu diệt của cá nhân; đối với thiên nhiên, các cá nhân chỉ là những phương tiện, còn sự bảo tồn chủng loại mới là cứu cánh của nó. Cho nên người ta thấy có sự tương phản quá lộ liễu giữa một đằng nó rất bủn xỉn đối với cá nhân và đằng khác rất phung phí đối với chủng loại.

Thật vậy, với chủng loại riêng một cá nhân mỗi năm sản xuất hàng ức phôi nha chẳng hạn cây cối, cá tôm, mối, v.v… Trái lại, trong trường hợp cá nhân, mỗi cá nhân chỉ được cung cấp vừa đủ sức đủ cơ quan để bảo tồn sự hiện hữu của mình bằng cách phải cố gắng không ngừng: cho nên một con thú khi bị què hay kiệt lực, thường đành nằm chết đói. Và khi tằn tiện được, bởi vì người ta có thể không nhất thiết cần đến một cơ quan nào thì cơ quan đó tức thì bị bãi bỏ, dù rằng như thế là trái với thường tình. Cho nên chẳng hạn có lắm con sâu không có mắt; tội cho chúng phải lần đường trong tăm tối bò từ chiếc lá này sang chiếc lá khác; vì không có vòi, chúng phải nhấc mình quất sang phải rồi quặt sang trái đến ba phần tư, cho đến khi nào chạm phải một vật gì: nên lắm khi chúng bò qua miếng ăn nằm ngày cạnh mà không biết.

Tuy nhiên, đây là một hậu kết của cái luật tiết kiệm quy định rằng "thiên nhiên không làm cái gì là thừa", và người ta có thể nói thêm rằng "và cũng không bố thí" – Xu hướng này của thiên nhiên còn được thấy ở điều là một cá nhân càng ở vào cái tuổi dễ sinh nở càng có khả năng mau lành bệnh; do đó các vết thương cũng dễ hàn và đau bệnh gì cũng dễ khỏi. Lực sinh dục suy giảm thì các lợi điểm này cũng suy giảm, và lực sinh dục triệt tiêu thì các lợi điểm này cũng kém hẳn: vì lúc này, dưới con mắt của thiên nhiên, cá nhân không còn có giá trị gì nữa.

Nếu giờ đây ta thử đưa mắt nhìn qua hệ thống sinh vật, từ giống thủy mẫu đến con người, tuần tự theo cấp bậc ý thức, ta hẳn nhận thấy cái kim tự tháp tuyệt diệu này đu đưa không ngừng vì cái chết không ngừng của các cá nhân; tuy nhiên, nhờ có sợi dây sinh dục trong lòng các chủng loại, nó vẫn đứng vững qua dòng thời gian vô tận. Vậy thì, xét theo các điều trên đây, cái khách quan, tức chủng loại, có thể nói là bất diệt, cái chủ quan vốn chỉ là sự ý thức về mình của các sinh vật, hầu như chỉ được sống trong một thời gian ngắn nhất và luôn luôn bị tiêu diệt để lại cũng luôn luôn đột hiện từ hư không một cách không tài nào hiểu nổi.

Nhưng thực ra đầu óc phải thiển cận lắm người ta mới bị cái ngoại ảnh này lừa bịp và không hiểu rằng, mặc dù hình thức tồn tại trong thời gian là riêng của cái khách quan, cái chủ quan, tức là ý chí, là cái nó sống và hiện diện ở mọi vật, cũng bất diệt không kém, cũng như cái đề tài tri thức biểu thị nó; thật vậy, sự trường tồn của cái khách quan, hay thực tại ngoại tại, chả phải gì khác là ngoại diện hiện tượng của cái chủ quan, hay thực tại nội tại; vì cái kia không thể có gì là những gì mượn của cái này, và về yếu tính cũng như nguồn gốc của nó không thể là một khách thể, một hiện tượng, và sau nữa là điều phụ và điều ngẫu nhiên, nó cũng không thể là một chủ thể, tức là một vật tự tại, một hữu thể ý thức.

Vì nếu là ngoại diện thì hiển nhiên nó giả thiết đã có một cái gì đó xuất hiện, như hữu thể cho gì khác một hữu thể tự tại và như khách thể một chủ thể, chứ không phải ngược lại: vì, thật vậy, khắp nơi gốc rễ của các sự vật đều nằm trong cái mà chúng là gì đối với chính chúng, tức là trong cái chủ quan chứ không phải là cái khách quan, nghĩa là trong cái mà chúng là gì đối với các sự vật khác ở trong một tâm thức xa lạ. Do đó, trong cuốn sách đầu, ta nhận thấy rằng khởi điểm thật sự của triết lý vốn dĩ và nhất thiết phải là khởi điểm chủ quan, nghĩa là duy tâm, và khởi điểm đối lập, nghĩa là khách quan, phải đưa đến chủ nghĩa duy vật. – Tuy nhiên, xét cho cùng, chúng ta đồng nhất với thiên nhiên hơn là chúng ta thường tưởng: nội thể của nó là ý chí của chúng ta, hiện tượng của nó là biểu thị của chúng ta.

Với kẻ nào ý thức được rốt ráo sự đồng nhất này, sự khác biệt giữa sự tồn tại của ngoại giới sau khi chính mình đã chết với sự tồn tại của chính mình sau khi chết, sẽ không còn nữa: đối với họ, cả hai cái đều là một, và chỉ là một, – đúng thế, và họ còn cười ngạo cái ảo tưởng đã phân biệt hai cái làm hai. Vì hiểu được tính bất diệt của bản thể chúng ta tức là hiểu được tính đồng nhất giữa đại vũ trụ và tiểu vũ trụ. Giờ thì ta có thể giải thích những gì đã nói ở đây bằng một thực nghiệm đặc biệt mà người ta thực hiện bằng tưởng tượng, và có thể mệnh danh là siêu hình.

Thật vậy, ta hãy thử tưởng tượng thật đích xác cái lúc, dù sao cũng còn xa, mà ta sẽ chết. Ta cho ta lúc đó là vắng mặt và cho thế giới là tồn tại, nhưng chả mấy lúc ta sẽ ngạc nhiên mà nhận thấy rằng lúc đó ta vẫn còn có mặt. Cái trung tâm kia của mọi đời sống, cái nhân kia của mọi thực tại, ta phải tiêu diệt nó đi và tuy nhiên phải để thế giới tồn tại! Đây là một ý nghĩ hẳn nhiên có thể lí hội một cách trừu tượng, nhưng không thể thực hiện. Sự cố gắng để lí hội nó, sự cố gắng để suy nghĩ cái phụ mà không có cái chính, cái hữu kiện mà không có điều kiện, cái được chống đỡ mà không có cái chống đỡ, một lần đều thất bại, cũng như thể cố gắng lí hội một hình tam giác vuông đều cạnh, hay sự biến hiện của vật chất, hay những gì không thể có được đại loại như thế.

Thay vì theo đuổi mục đích thì lúc đó ta lại có cảm thức rằng thế giới không có ở ta cũng như ta không có ở thế giới, và nguồn gốc của mọi thực tại là nằm ở thâm tâm chúng ta. Kết quả đại khái thế này: cái thời gian mà tôi sẽ không còn nữa sẽ đến một cách khách quan, nhưng theo chủ quan thì nó sẽ không bao giờ có thể đến. – Do đó, người ta còn có thể tự hỏi, thực sự, trong thâm tâm mình, trước một điều mà đúng ra mình không tài nào lí hội nổi thì mình tin được đến mức nào, hoặc không chừng phải chăng cái chết của chính ta xét cho cùng lại không là điều quan trọng nhất trên thế gian sao, vì đi đôi với thực nghiệm duy nhất trí tuệ này, mà chúng ta không ai không từng trải hoặc đích xác nhiều hay ít còn có ý thức thâm hậu về tính bất diệt của bản thể chúng ta.

Cái thâm tín rằng chết không thể tiêu diệt ta, cái thâm tín mà mỗi người chúng ta đều ủ ấp trong thâm tâm ta như ngay cả những thắc mắc không tránh khỏi của lương tâm khi gần lâm chung cho ta thấy, tuyệt đối gắn liền với cái ý thức về bản chất nguyên thủy vĩnh cửu của ta: Spinoza từng phiên dịch nó như sau: sentimus, experimurque, nos aeternos esse (cái cảm thức cho rằng chúng ta là vĩnh cửu). Vì một người có lý trí chỉ có thể cho mình là bất diệt khi tin rằng mình vô thủy, vĩnh cửu, nói tóm lại là vô thời gian. Trái lại, kẻ cho mình là phát sinh từ hư không tất cũng nghĩ rằng mình sẽ trở lại thành hư không; vì, nếu nghĩ rằng cả một thời gian vô tận từng trôi đi trước khi có mình, rồi lại một thời gian vô tận thứ hai bắt đầu mà trong đó mình không bao giờ còn có nữa thì quả thật là một ý nghĩ kinh khủng.

Thật thì lời chứng minh vững chãi nhất có tính bất diệt của chúng ta là câu cổ ngôn: ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti (không thể có gì phát sinh từ hư không, và không có gì có thể trở về hư không). Cho nên Théophraste Paracelse đã nói rất đúng, rằng "cái linh hồn ở nơi tôi phát sinh từ một cái gì đó; cho nên nó sẽ dẫn đến hư không, chỉ vì nó đến từ một cái gì đó". Luận điệu của ông đúng. Nhưng đối với ai cho rằng sự khai sinh của con người là khởi thủy tuyệt đối của nó thì sự chết hẳn phải là chung cục tuyệt đối. Vì cả hai đều là những cái gì đồng một chiều hướng: do đó người ta chỉ có thể quan niệm mình là bất tử khi đồng thời người ta cũng nghĩ rằng mình không từng được sinh ra, và trong cùng một chiều hướng.

Sinh là gì thì tử cũng là thế, theo yếu tính và ý nghĩa của nó; chính cùng một đường mà vạch theo hai chiều vậy. Nếu sinh là xuất hiện thực sự khỏi hư không, thì tử cũng là tiêu diệt thực sự. Nhưng đúng ra, tính bất diệt của bản thể đích thực của ta nếu có thì chỉ có thể lí hội được nhờ ở tính vĩnh cửu của nó, và do đó tính bất diệt ấy không thuộc thời gian. Giả thiết bảo rằng con người được cấu tạo từ hư không tất phải đưa đến giả thiết bảo rằng cái chết là chung cục tuyệt đối của nó. Về điểm này, Cựu ước do đó hoàn toàn hợp lẽ: vì một chủ thuyết bất tử không thể phù hợp với ý niệm cấu tạo từ hư không. Ki tô giáo trong Tân ước hàm chứa một chủ thuyết như vậy, nguồn cảm và dĩ nhiên rất có thể cả gốc rễ của nó đều có Ấn tính, dù rằng phải qua sự trung gian của Ai Cập. Nhưng quan niệm này thích hợp với cái thân Do Thái và minh triết Ấn hẳn đã tự ghép lên thân này trên đất Chúa, cũng tựa như thể ý niệm tự do ý chí tự ghép vào quan niệm cấu tạo ý chí, hay như thể: Humano capiti cervicem pictor equinam Jung-ere si velit (Một họa sĩ, nếu muốn, có thể nối một cổ ngựa với cái đầu người) (Horace[14], Art Poétique).

Đã không hẳn độc đáo lại gặp phải đề tài gay tất nhiên không hay. – Trái lại, Bà la môn giáo và Phật giáo đều thừa nhận một lý luận vững chãi và cả sự tồn tại sau cái chết lẫn một kiếp sống trước khi sinh, kiếp sống hiện tại chỉ là để chịu sự báo ứng của những lỗi lầm của kiếp trước. Đoạn sau đây trích trong cuốn Lịch sử triết học Ấn Độ của Colebrooke[15]: "Chống lại thuyết của các Bhagavatas, mà chỉ có phần nào là tà mà thôi, điều mà Vyassa phản đối mạnh nhất là điều bảo rằng linh hồn tất không vĩnh cửu nếu lại được tạo ra, tức là có một khởi thủy". Lại nữa, trong cuốn Chủ thuyết Phật giáo của Upham[16], người ta cũng đọc thấy: "Dưới địa ngục, số phận khổ nhất là số phận của những kẻ vô đạo gọi là Vô gián: đó là những kẻ bác bỏ lời Phật, đi theo chủ thuyết tà giáo cho rằng tất cả các sinh vật đều khởi thủy trong lòng mẹ và chung cục trong cái chết."

Kẻ nào chỉ cho rằng mình sinh ra là chuyện tình cờ, kẻ đó tất nhiên sợ rằng chết đi là hết sống. Trái lại, kẻ nào quan niệm, dù chỉ khái quát, rằng kiếp sống dựa vào một sự cần thiết phổ quát nào đó, kẻ đó hẳn không tin rằng sự cần thiết này, khi đã sinh ra một vật tuyệt diệu đến thế, lại chỉ được giới hạn trong một thời gian ngắn ngủi đến thế, nhưng trái lại, hẳn nghĩ rằng nó sẽ tác động trong từng phần một của thời gian. Nhưng kẻ thừa nhận tính cần thiết của kiếp sống của mình là kẻ nghĩ rằng cho đến ngày mình sống, đã có một thời gian vô tận trôi qua, nghĩa là có cả hằng hà sa số biến chuyển đổi thay, nhưng dù sao thì chính mình cũng có sống: như thế là tất cả những trạng thái nào có thể có đều đã diễn ra mà vẫn không gạt bỏ được kiếp sống của mình.

Nếu không bao giờ có nó, thì ngày nay đây đã không có nó. Vì cái thời gian vô tận đã trôi qua với tất cả những biến cố có thể có đã diễn ra trong thời gian ấy, bảo đảm rằng cái gì có là vì cần phải có. Vậy ai nấy phải lí hội mình như một phần hữu thể cần thiết, nghĩa là một hữu thể mà sự hiện hữu phải được suy luận từ cái định nghĩa chính thực và thấu triệt của nó, nếu như người ta có được cái định nghĩa ấy. Bằng chứng duy nhất về bản chất bất diệt của bản thể đích thực của chúng ta, cái bằng chứng phải là nội tại, nghĩa là phải nằm trong phạm vi của thực nghiệm, cái bằng chứng ấy là ở trong sự liên tục này của tư tưởng.

Thật vậy, kiếp sống phải đính kết với hữu thể ấy, vì tỏ ra độc lập đối với tất cả các trạng thái mà dây nhân quả khả dĩ đưa lại; thật vậy, các trạng thái này đã biểu hiện tất cả các hiệu năng của chúng, tuy nhiên bản thể của chúng ta vẫn không hề nao núng, chẳng khác gì tia ánh sáng xuyên qua gió bão mà gió bão không xâm phạm được. Nếu tự lực nó mà thời gian có thể đưa ta đến một trạng thái toàn phúc, thì chúng ta hẳn đã đạt đến trạng thái ấy từ lâu rồi, vì sau chúng ta là cả một thời gian vô tận.

Và cũng thế, nếu có thể đưa ta đến tiêu diệt, thì chúng ta cũng đã không còn từ lâu rồi. Sở dĩ giờ đây chúng ta vẫn còn, thì xét cho cùng ra, ta phải kết luận rằng thời nào thì chúng ta cũng vẫn có. Vì chúng ta chính là cái thể tính mà thời gian đón nhận ở nó, để lấp đầy cái trống không của nó: vì thế cho nên cái thể tính ấy chiếm trọn thời gian, hiện tại, dĩ vãng và tương lai, cũng như nhau, và chúng ta cũng không thể nào rơi ra khỏi kiếp sống cũng như ra khỏi không gian. – Nói đúng ra, ta không thể nào quan niệm được rằng một cái gì đã từng có đấy với tất cả cái hiệu lực của thực tại, lại có lúc tiêu tan vào không không, để rồi không bao giờ còn có nữa suốt cả một thời gian vô tận. Từ đó thoát thai cái chủ thuyết Ki tô về sự phục sinh của mọi sự vật, cái chủ thuyết Ấn về sự tái tạo thế gian do Phạm thiên, cùng nhiều chủ thuyết tương tự khác của các triết gia Hy Lạp.

Sau hết, cái bí quyết thâm sâu của sự thể hữu và phi hữu của chúng ta mà các chủ thuyết kia cũng như các chủ thuyết liên hệ ra công biện minh, dựa vào sự kiện bảo rằng chính cái nó tạo thành một liên tục vô tận thời gian trên phương diện khách quan, thì trên phương diện chủ quan, lại là một điểm, một hiện tại bất khả phân, luôn luôn hiện hữu; nhưng ai là người hiểu thết? Chính Kant là người đã lý giải quan điểm này một cách minh bạch nhất, trong chủ thuyết bất diệt của ông về ý tưởng tính của thời gian và thực tính độc nhất của sự vật tự tại. Vì từ thuyết này, ông biện giải rằng yếu tính đích thực của các sự vật, của con người, của thế giới nằm nhất định và bất động trong cái Nunc stans, nằm trong đó và nhất quyết ở đó, và rằng chuỗi hiện tượng và biến cố chẳng quan chỉ là một kết thúc của cái quan niệm của chúng ta về cái yếu tính kia qua sự trung gian của thời gian, tức là cái hình thức kia của trực giác của chúng ta. Do đó, thay vì bảo người ta: "Khi được sinh ra là các người đã đạt được thể tính, nhưng các người là bất diệt", ta nên bảo họ: "Các người không phải là hư không", và chỉ dạy cho họ hiểu điều này, theo ý nghĩa của lời nói mà người ta bảo là của Hermès Trismégiste[17]: Quod enim est, erit semper (Cái gì hiện có sẽ có mãi). Tuy nhiên, nếu ta không thành công, và họ vẫn sợ sệt than vãn: "Tôi thấy mọi người sinh ra từ không không để rồi trong một thời gian ngắn lại rơi vào không không; đời tôi cũng thế, giờ đây thuộc hiện tại, rồi chả mấy lúc lại rơi vào một dĩ vãng vô tận, và tôi sẽ chẳng còn là gì nữa" – thì tốt hơn ta hãy bảo họ: "Thế anh chả có đó là gì? Cái tặng phẩm quý kia mà mọi người, con cái của thời gian, đều khao khát, anh chả có nó là gì, chứ không phải giờ đây anh đang thực sự có nó hay sao? Và anh có hiểu tại sao anh lại có được nó không? Anh có biết những con đường nào đã đưa anh đến nó không, để mà có thể nhận thức được rằng cái chết sẽ chặn những con đường ấy của anh? Một kiếp sống của cái bản ngã của anh sau khi thể xác anh bị tiêu diệt, anh đâu hiểu nó có thể có; phải chăng anh cho nó khó hiểu hơn là kiếp sống hiện tại của anh cùng những phương tiện đã đưa anh đến kiếp sống này? Tại sao anh lại cứ phải nghi ngờ rằng các con đường bí mật từng đưa anh đến hiện tại hiện hữu này đây lại sẽ không đưa anh đến một hiện tại tương lai nào khác?"

Vậy thì một khi các suy tư trên đây khả dĩ thức tỉnh được cái niềm tin cho rằng ở chúng ta có một cái gì mà sự chết không thể tiêu diệt được, ta cũng chỉ có được tín niệm này khi mà ta đã đạt được đến một lập trường không chịu thừa nhận sự sinh ra là khởi thủy của kiếp sống ta. Nhưng nếu thế thì cái mà được coi như không thể tiêu diệt, cái đó chẳng phải là cá nhân; phát sinh từ sự thụ thai và mang sẵn ở nó các đặc tính của người cha cũng như người mẹ, vả lại cá nhân chỉ biểu hiện như một sự phân hóa của chủng loại, như vì là phân hóa nên hữu hạn. Cũng vậy, cũng vì thế, cá nhân không thể nhớ được tiền kiếp của mình, và sau khi chết cũng chẳng nhớ được kiếp sống hiện tại của mình. Nhưng người ta ai nấy đều cho bản ngã của mình cốt tại ý thức: đối với họ, bản ngã ấy hầu như ràng buộc với cá thể, và khi cá thể mất đi thì tất cả những gì gọi là cá nhân, những gì riêng biệt của cá nhân và phân biệt cá nhân với các cá nhân khác, đều cũng mất theo. Thiếu cá thể, họ không sao phân biệt được sự tồn tại của mình với sự tồn tại của các kẻ khác, và thấy bản ngã của mình chìm lỉm. Nhưng kẻ nào lại ràng buộc kiếp sống mình làm một với ý thức như thế, và do đó đòi hỏi sau khi chết ý thức phải trường tồn vô tận, kẻ đó nên hiểu rằng muốn cho ý thức được trường tồn vô tận thì trước khi sinh ra cũng đã phải có một quá khứ cũng vô tận. Vì một khi đã không nhớ được tiền kiếp, một khi sinh ra mới bắt đầu có ý thức, thì hẳn! phải coi ý thức như đột hiện từ hư không. Nhưng như thế là hắn trả cái thời gian vô tận sau khi chết bằng cái thời gian vô tận trước khi sinh; do đó cán cân thăng bằng, không lợi gì cho hắn. Kiếp sống mà sự chết không xâm phạm nổi, trái lại, phải chăng khác với kiếp sống của ý thức cá nhân, nếu vậy nó phải biệt lập đối với sinh cũng như tử, và về phần nó, ta cũng có thể nói chắc rằng: "Ta sẽ có mãi" và "ta vẫn từng có" và như thế dù sao ta cũng có hai vô tận mà là một. – Nhưng thật thì tối nghĩa nhất là cái chữ Ngã, mà những ai còn nhớ từng đọc những gì trong cuốn sách thứ hai của tôi và từng phân biệt giữa phần muốn và phần biết của bản thể chúng ta. Theo như tôi hiểu chữ này, tôi có thể nói: "Chết là chung cục tuyệt đối của tôi" hoặc: "Vì tôi chỉ là một phần vô cùng bé nhỏ của thế giới, cái dáng dấp bề ngoài riêng của tôi kia là một phần vô cùng bé nhỏ của bản thể đích thực của tôi". Nhưng bản ngã là cái điểm đen trong ý thức, cũng như trên võng mạc của mắt, chính cái điểm rốt ráo của thần kinh thị giác lại là điểm mù, cũng như chính não cân lại hoàn toàn vô cảm giác, cũng như thái dương cầu tối lại, và mắt thấy hết nhưng không thấy được mình. Trí năng của ta hoàn toàn hướng ngoại, đúng với sự kiện rằng nó là sản phẩm của một cơ năng cân não chuyên được cấu tạo để bảo tồn cá nhân, tức là để tìm thức ăn và bắt mồi. Vì thế cho nên người ta ai nấy đều tri thức chính mình như tri thức cái cá nhân kia nó xuất hiện trước trực giác ngoại tại. Nếu trái lại, người ta làm ý thức được cái gì người ta hiện còn là, thì ngoài cái đó ra, người ta sẵn sàng từ bỏ cá tính của mình, người ta hẳn buồn cười tại sao mình lại cứ khư khư bám chặt lấy cá tính ấy và tự nhủ: "Có mất cá tính ấy cũng chẳng sao, vì ta có sẵn ở ta hằng hà sa số là mầm cá tính?" Người ta sẽ nhận thấy rằng , dù cho không có được cái viễn cảnh về một sự tồn tại của cá tính của mình, thì cũng chẳng khác gì là có, vì người ta đã mang sẵn ở mình sự tương đương toàn thiện. – Người ta cũng còn có thể bảo rằng cá tính của phần đông con người ta đều thật là tầm thường và trống rỗng, thì dù có mất đi cũng chả thiệt thòi gì, và sở dĩ ở họ còn có cái gì còn đôi chút giá trị, cái đó chính là cái nhân tính phổ quát: và cái nhân tính này có thể nói là bất diệt. Phải, cá tính nào thì vốn dĩ cũng bất động cứng nhắc, cũng nhất thiết hữu hạn, và chỉ vì thế mà dù có được tồn tại vô tận chăng nữa, rốt cuộc với cái tính chất buồn tẻ ấy, cũng không khỏi gây nên sự chán ngấy đến mức khiến người ta không chịu nổi và mong thà được tiêu diệt cho thoát nợ. Đòi hỏi cá nhân được bất diệt thật ra chả khác gì muốn duy trì một sai lầm đời đời. Vì đúng ra một cá tính chỉ là một sai lầm riêng biệt, một bước hụt, một cái gì tốt hơn là đừng có, vì mục đích thực của kiếp sống là khiến ta giác ngộ điều này. Xác nhận cho lời nói này là ở chỗ phần đông con người ta, nếu không phải là nói hết thảy, hầu như sinh ra không phải là để được sướng, dù là đặt vào hoàn cảnh nào cũng thế. Thật vậy, khi ở vào một hoàn cảnh không phiền não, không lầm than, thì họ lại buồn chán, và khi buồn chán, thì họ lại phiền não, băn khoăn, đau khổ. Do đó, đâu phải chỉ đặt con người vào một "thế giới tốt đẹp hơn" là đủ cho họ hạnh phúc mà điều cần nhất là phải có sự biến cải ở ngay chính nó, nghĩa là nó thôi đừng là như những gì nó hiện là, và trái lại, nó phải trở thành những gì nó không là. Nhưng muốn thế, trước hết nó phải thôi là những gì nó đang là: chính sự đòi hỏi này được cái chết tạm thời thỏa mãn, và đứng trên quan điểm này, ta cảm thấy rằng cái chết là một sự cần thiết tinh thần. Được chuyển sang một thế giới khác và thay đổi hoàn toàn bản thể của mình – xét cho cùng cũng chỉ là một chuyện. Quan điểm này rốt cuộc cũng làm căn bản cho sự lệ thuộc kia của khách thể đôi với chủ thể mà chủ thuyết duy tâm trong cuốc sách đầu của tôi từng trình bày: do đó nơi đây là nơi gặp gỡ giữa triết học siêu nghiệm và đạo đức học. Khi biết thế rồi người ta thấy rằng không thể thoát ra khỏi giấc mơ của đời sống mà lại không đồng thời phá tan cả mọi đường dây mối nhợ của nó; nhưng đường dây mối nhợ này lại chính là cơ quan của nó, là trí năng dưới mọi hình thức, mà giấc mơ sử dụng để dệt vô cùng tận; vì chùng ràng buộc nhau rất chặt chẽ. Thật ra kẻ nào làm giấc mơ ấy dù sao cũng vẫn phân biệt với giấc mơ và vẫn đơn độc tồn tại. Trái lại, thái độ sợ một khi chết là hết cả có thể so sánh với tâm trạng của kẻ khi mơ lại nghĩ rằng chỉ có những giấc mơ mà không có người mơ. – Nhưng, sau khi chết mà một ý thức cá nhân lại chấm dứt hẳn, liệu có nên mong cho nó được hồi lại để trường tồn vô tận hay không? Nhưng, hầu hết trong thời gian sống, nội dung của nó, nói đúng ra, chỉ là một trào lưu tư tưởng bần tiện, nhỏ nhen, khốn nạn, cùng nhưng lo âu liên miên: vậy thì hãy dẹp tất cả những cái ấy đi cho xong – Chính vì thế mà cổ nhân thường khắc trên một bia họ những chữ: securitati perpertuae (giấc ngủ ngàn thu). Nhưng nếu ở đây, như ta thường thấy, người ta lại muốn đòi cho được sự trường tồn của ý thức cá nhân, để rồi có thưởng có phạt, như thế chẳng qua ngươi ta chỉ nhằm phối hợp đức hạnh với vị kỷ. Nhưng hai cái này không bao giờ đi đôi được với nhau, vì trên căn bản chúng chống đối nhau. Trái lại, điều rất chính đáng, chính là cái thâm tín trực tiếp bộc phát trước những hành động cao đẹp, rằng tinh thần thương yêu, nó thúc dục người này tha mạng cho kẻ thù, người kia bất chấp hiểm nguy cho sinh mạng mình tận tình giúp đỡ một người mà trước đây mình không hề quen biết, cái tinh thần thương yêu ấy không bao giờ tan rã và tiêu diệt.

Lời giải đáp sâu sắc nhất cho vấn đề tồn tại của cá nhân sau khi chết là lời giải đáp nằm trong chủ thuyết vĩ đại của Kant về ý tưởng tính của thời gian; ở đây chủ thuyết ấy đã tỏ ra đặc biệt dồi dào về hậu kết và đặc biệt phong phú, vì nó thay thế bằng một quan niệm hoàn toàn lý thuyết nhưng được chứng minh rất rành rọt những giáo điều không bằng lối này thì bằng lối khác cũng đều đưa đến phi lý, đồng thời nó lại bỏ hẳn một cách dứt khoát cái vấn đề siêu hình gai góc nhất. Bắt đầu, chấm dứt và tồn tại đều là những ý niệm mượn ý nghĩa độc ở thời gian đã có. Tuy nhiên thời gian không có hiện hữu tuyệt đối, không phải là hình thức và cách thức của bản thể tự tại của các sự vật, mà chỉ là hình thức của tri thức của chúng ta về sự hiện hữu và yếu tính của bản thể chúng ta và của mọi sự vật, và do đó rất thiếu sót và bị giới hạn theo các hiện tượng riêng thôi. Cho nên các ý niệm chấm dứt và tồn tại chỉ được áp dụng theo các hiện tượng, chứ không phải theo cái gì biểu thị ở chúng, tức là bản thể tự tại của các sự vật; đem áp dụng cho bản thể này, các ý niệm ấy chả còn có ý nghĩa gì cả. Người ta cũng nhận thấy điều này ở chỗ không sao giải đáp nổi vấn đề phát xuất từ các ý niệm thời gian ấy, và ở cái tính chất quyết định của các vấn nạn kèm theo mọi biểu kiện của một lời giải theo chiều này hay chiều kia. Đành rằng người ta có thể cho là bản thể tự tại của chúng ta sau khi chết vẫn còn, bởi vì nó chết là sai, nhưng cũng có thể cho rằng nó chết vì nó còn sống là sai: xét cho cùng thì cả hai đều đúng. Do đó về điểm này, ta có thể đề ra một cái gì tương tự như tương phản. Tuy nhiên một tương phản chỉ độc dựa vào những phủ định. Không chừng người ta phủ nhận hai tân từ tương phản đối lập của đề tài phán xét, nhưng chỉ phủ nhận bởi vì toàn thể loại tân từ này không thể áp dụng cho đề tài ấy. Tuy nhiên nếu người ta lại phủ nhận hai tân từ này, không phải một lượt, mà riêng biệt, thì người ta có ảo tưởng rằng tân từ đối lập tương phản với tân từ mỗi lần bị phủ nhận do đó được chứng minh. Nhưng điều này dựa vào sự đối chiếu các đại lượng vô ước, khi mà vấn đề lại đặt ta vào một trường hợp loại bỏ thời gian và nó khiến trường hợp này phải tự vấn về các xác định thời gian mà rồi sau đó có chấp nhận hay từ bỏ cũng đều sai. Như thế có nghĩa là vấn đề sà siêu việt. Theo nghĩa này, sự chết vẫn là một bí mật.

Bù lại, người ta có thể giữ lại sự khác biệt kia giữa hiện tượng và sự vật tự tại để khẳng định rằng: đành rằng là một hiện tượng, con người tất bị diệt, nhưng không phải vì thế mà bản thể tự tại của nó cũng bị tiêu diệt; nhưng bản thể này, mặc dù vì lẽ các quan niệm thời gian bị loại bỏ nên người ta không thể bảo rằng nó có thể tồn tại, nó vẫn bất diệt. Như thế là chúng ta đi đến quan niệm về một bất diệt tính, nhưng tuy nhiên chưa phải là một sự tồn tại. Vả lại, quan niệm này là thứ quan niệm thu hoạch được bằng đường lối trừu tượng, nên không trước thì sau cũng có thể suy niệm được một cách trừu tượng, nhưng vì không được xây dựng trên một trực giác nào nên không được hoàn toàn chính xác. Ngoài ra, ở đây ta cũng nên nhớ rằng, cũng như Kant, chúng ta không hoàn toàn bác bỏ cái khả năng tri thức được sự vật tự tại, mà trái lại, ta biết rằng phải tìm sự vật tự tại trong ý chí. Đành rằng ta không hề dám mong đạt được một tri thức tuyệt đối và rốt ráo về sự vật tự tại, nhưng thừa biết rằng không tài nào tri thức nổi một sự vật tuyệt đối và tự nó là gì. Vì, khi tôi vừa biết là tôi có một biểu tượng; và biểu tượng này chính là biểu tượng của tôi nên không thể đồng nhất với cái gì đã được tri thức, mà trùng tu nó lại dưới một hình thức khác hẳn, làm một hữu thể tự quy thành một hữu thể tha quy; do đó người ta cứ phải coi biểu tượng ấy như hiện tượng bề ngoài của hữu thể tha quy. Đối với một ý thức thông hiểu, dù cấu thành ra sao chăng nữa, sau đó chỉ còn có hiện tượng. Dù cho cái đã biết có là chính bản thể tôi cũng không giúp tránh khỏi cái hậu kết ấy; vì, một khi nó đã rơi vào ý thức thông hiểu của tôi thì nó đã là một phản ảnh của bản thể tôi, khác với bản thể này, và do đó cũng đã có một hiện tượng không nhiều thì ít. Vì vậy cho nên khi mà tôi còn là một chủ thể tri thức, bản thể của chính tôi xét cho cùng đối với tôi chỉ là hiện tượng; trái lại, khi tôi trực tiếp là chính cái bản thể ấy, thì tôi lại không là chủ thể tri thức. Trong cuốn sách thứ hai tôi đã từng chứng minh khá đầy đủ rằng khả năng tri thức của là một đặc tính phụ của bản thể chúng ta, là kết quả của bản chất động vật của nó. Nói một cách rốt ráo, chúng chỉ được biết ý chí của chúng ta như là một hiện tượng, chứ không thể biết được nó tuyệt đối tự tại là gì. Tuy nhiên, chính trong cuốn thứ hai ấy, cũng như trong tập kỷ yếu về Ý chí trong thiên nhiên, tôi từng lý giải và minh chứng thấu đáo rằng; nếu để đi sâu vào thâm nội của các sự vật ta gạt bỏ cái gì được biết một cách gián tiếp hay từ bên ngoài và giữ lại các hiện tượng độc nhất mà ta được biết trực tiếp từ bên trong, thì cái mà ta tìm ra nhất định phải là ý chí, như là thực tại tối hậu và là cái nhân của thực tại; do đó ta nhận ra ở nó cái sự vật tự tại, vì nó không còn hình thức không gian nữa; nhưng vẫn còn hình thức thời gian, nên đúng ra ta mới chỉ nhận thức được sự vật tại ở cái biểu thị trực tiếp của nó, với sự dè dặt là tuy biết nhưng biết chưa được thấu triệt và cũng chưa hẳn hoàn toàn. Chính vì lẽ này mà chúng ta còn duy trì quan niệm ý chí làm quan niệm sự vật tự tại.

Với con người như là hiện tượng trong thời gian, quan niệm chung cục, thật vậy, có thể áp dụng và tri thức thường nghiệm công khai trình bày cái chết như là chấm dứt kiếp sống thời gian. Chung cục của con người cũng thật như là sự khởi thủy của nó, với ý nghĩa xác định là trước khi sinh, ta không có, sau khi chết, ta sẽ không còn. Tuy nhiên, cái chết không thể lấy đi cái gì mà cái sinh đã không đưa đến, tức là cái mà do đó trước hết đã khiến cái sinh có thể có được. Theo như thế thì natus et denatus (sinh và thôi sinh) là một từ ngữ rất hay vậy. Nhưng toàn thể tri thức thường nghiệm chỉ cung cấp những hiện tượng không thôi; chỉ riêng các hiện tượng mới bị ảnh hưởng của các thời kỳ thời gian của sinh và tử, còn cái gì xuất hiện, cái hữu thể tự tại, thì không. Đối với hữu thể tự tại, sự đối lập, do não quy định, giữa sinh và tử, không hề có, mà mất hẳn ý nghĩa và ảnh hưởng. Do đó, hữu thể tự tại không liên can đến cái chung cục thời gian của một hiện tượng thời gian và luôn luôn duy trì một kiếp sống không cần biết đến các quan niệm bắt đầu, chấm dứt, và tồn tại. Và như ta đã theo dõi nó đến nay, nó là ý chí ở mọi hữu thể hiện tượng cũng như ở người. Ý thức trái lại là ở khả năng tri thức, và như ta đã từng chứng minh đầy đủ, khả năng tri thức, vì là một hoạt động của não, nên là cơ năng của hiện tượng, và do đó cũng chấm dứt với hiện tượng; chỉ có ý chí, mà thể xác là tác phẩm, hay nói đúng hơn là hình ảnh, mới là thực tại bất diệt. Sự phân biệt rốt ráo giữa tri thức và ý chí, với ưu thế của ý chí, làm đặc tính nền tảng cho triết thuyết của tôi, vì thế là cái chìa khóa độc nhất của sự tương phản kia, nó biểu lộ dưới nhiều hình thức khác nhau và lúc nào cũng làm vương vấn đầu óc người ta, dù là người thô lậu nhất, cái tương phản giữa quan niệm cho rằng chết là hết, và quan niệm cho rằng tuy nhiên chúng ta phải vĩnh cửu, tức là cái sentimus, experimurque nos aeternos esse của Spinoza. Tất cả các triết gia đều lầm lẫn ở chỗ họ đặt cái nguyên lý siêu hình, một cái gì bất diệt, vĩnh cửu ở con người, vào trí năng; cái nguyên lý ấy chỉ nằm trong ý chí vốn khác hẳn trí năng, và lại độc nhất nguyên thủy, như cuốn thứ hai đã trình bày đầy đủ, trí năng là một hiện tượng phụ thuộc và do óc quy định, tức là cùng bắt đầu và chấm dứt với óc. Chỉ có ý chí là cái quy định, là cái nhân của bất cứ cái gì là hiện tượng; do đó nó biệt lập với các hình thức của hình dạng hiện tượng mà thời gian lệ thuộc, và vì thế nó cũng bất diệt. Đành rằng ý thức cũng mất theo với cái chết, nhưng cái gì sản xuất ra nó và bảo tồn nó thì không; sự sống tắt đi, nhưng cái nguyên lý sống nó biểu thị ở sống thì không. Cũng vì vậy mà mỗi người đều có cảm thức chắc chắn rằng ở mình có một cái gì hoàn toàn bất tử và bất diệt. Ngay cả những kỷ niệm của thời xa xăm, của thời thơ ấu, cũng còn sống động mới mẻ, đủ chứng minh rằng có một cái gì ở nơi ta không trôi theo thời gian, không già đi, mà vẫn không thay đổi. Nhưng ta không thể ý niệm được minh bạch cái bản thể bất diệt kia là gì. Không phải ý thức, cũng chẳng phải là thể xác mà ý thức hiển nhiên tùy thuộc. Mà đúng ra là cái thực tại mà cả thể xác lẫn ý thức đều dựa vào. Và chính cái thực tại ấy lại chính là cái khi rơi dưới ý thức lại xuất hiện như là ý chí. Đành rằng, chúng ta không thể vượt qua cái hình dạng trực tiếp nhất của ý chí, vì chúng ta không thể vượt qua ý thức; cho nên đều thắc mắc muốn biết nó là cái gì, mà lại không phải là của ý thức, nghĩa là có tuyệt đối tự tại là cái gì, không thể có giải đáp.

Trong hình dạng hiện tượng và qua các hình thức của nó là thời gian và không gian, mọi sự xảy ra như thể cá nhân con người biến đi, còn chủng loại con người ở lại và tồn tại không dứt. Chỉ có trong yếu tính tự tại của các sự vật, vốn dĩ không lệ thuộc các hình thức ấy, mới không còn sự khác biệt nào giữa cá nhân và chủng loại, và cả hai tức thì làm một. Ý chí sống đều trọn vẹn ở cá nhân cũng như chủng loại và vì thế cho nên sự trường tồn của chủng loại chỉ là hình ảnh của tính bất diệt của cá nhân.

Vì sự hiểu biết vô cùng quan trọng về bất diệt tính của bản thể đích thực của chúng ta trước cái chết hoàn toàn dựa vào sự phân biệt giữa hiện tượng và sự vật tự tại, nên giờ đây tôi muốn làm sáng tỏ sự phân biệt này, bằng cách lấy cái đối lập với cái chết, lấy sự sinh của hữu thể tri giác, nghĩa là lấy sự thụ thai, để lý giải nó. Vì cái biến cố cũng bí mật như cái chết này cho ta thấy một cách hết sức trực tiếp sự tương phản nền tảng giữa hiện tượng và bản thể tự tại của các sự vật, nghĩa là giữa thế giới như là biểu tượng và thế giới như là ý chí, cũng như sự dị chất giữa các định luật của cái này với các định luật của cái kia. Thật vậy, tác động sinh dục diễn ra theo hai cách: trước hết đối với ý thức nội tại, mà đối tượng duy nhất, như tôi đã từng chứng minh nhiều lần, là ý chí với mọi xúc động của nó, và sau là đối tượng với ý thức ngoại tại, nghĩa là ý thức về thế giới của biểu tượng hay thực tại thường nghiệm của các sự vật. Vậy thì trên quan điểm ý chí, và do đó trên phương diện nội tại, chủ quan, đối với ý thức nội tại, tác động kia diễn ra như là sự thỏa mãn trực tiếp nhất và do đó toàn thiện nhất của ý chí, nghĩa là như là khoái lạc. Trái lại, trên quan điểm biểu tượng, tức là phương diện ngoại tại, khách quan, đối với ý thức của các sự vật, tác động kia là đường canh của tấm vải mỹ thuật nhất, nền tảng của phức tạp tính khôn tả của cơ thể động vật, nó chỉ cứ việc phát triển, để rồi thị hiện trước đôi mắt ngạc nhiên của chúng ta. Cái cơ thể ấy, mà chỉ những ai có nghiên cứu giải phẫu học mới biết là vô cùng phức tạp và hoàn hảo ra sao, không nên được hiểu và nhận xét khác gì hơn như là một hệ thống được quan niệm bằng những tổ hợp hết sức quy củ và được thực hiện bằng một nghệ thuật và một sự chính xác tột độ, như là sản phẩm cam go nhất của sự suy tư thâm hậu nhất; – nhưng trên quan điểm ý chí, nhờ ý thức, ta biết rằng sự thực hiện nó là công trình của một tác động vốn là tương phản chính cống của mọi suy tư, của một nhu cầu mãnh liệt và mỳ quáng, của một cảm giác khoái lạc tột độ. Sự đối lập này triệt để liên hệ với sự tương phản kỳ lạ nói trên, giữa một đằng thiên nhiên với sản xuất công trình của nó một cách vô cùng dễ dãi, vô cùng thản nhiên, ngay cả khi tiêu diệt chúng, – và một đằng, cũng thực hiện những công trình ấy, lại là sự kiến tạo đòi hỏi suy tư chín chắn và tinh xảo, khiến người ta cho rằng phải khó lắm mới hoàn thành được các công trình ấy và phải khổ tâm lắm mới bảo tồn được chúng, – trong khi chúng ta có ngay sự tương phản trước mắt. – Nếu bây giờ, nhờ ở các suy nghĩ hẳn nhiên rất bất thường này, chúng ta đã đối chiếu một cách rốt ráo hai phương diện dị biệt này của thế giới và có thể nói là siết chặt chúng trong một tay, ta phải nhớ kỹ lấy chúng để tin chắc rằng các định luật của hiện tượng hay của thế giới biểu tượng hoàn toàn chả có ý nghĩa gì đối với thế giới ý chí hay các sự vật tự tại, thì rồi ta mới lĩnh hội được thấu đáo hơn rằng, về phần biểu tượng, nghĩa là thế giới hiện tượng, ta nhận thấy khi thì có một sự khai sinh từ hư không, khi thì có một sự tiêu diệt hoàn toàn của cái đã được khai sinh; còn về phần kia, về phần thế giới của tự tại, ta thấy xuất hiện một bản thể mà đối với nó các ý niệm sinh và tử chả có một ý nghĩa gì. Vì, khi đi ngược lại cho đến cái điểm nguyên thủy mà, nhờ ở ý thức nội tại, hiện tượng và bản thể tự tại giao nhau, ta có thể nói là ta vừa bắt chợt được cái sự kiện là chúng tuyệt đối vô biên, và tất cả tác phong của cái này, với toàn bộ các định luật nền tảng của nó, chả có một ý nghĩa gì đối với cái kia. – Tôi chắc rằng không mấy người lĩnh hội được điều này, và đối với những người không hiểu, điều này chắc hẳn phải là bất mãn và chướng tai nữa là khác; tuy nhiên không phải vì thế, mà tôi lại gạt bỏ một điều có thể giải rõ được các tư tưởng nền tảng của tôi.

Ở đầu chương này tôi từng giải thích rằng sự tha thiết với sự sống, hay nói đúng hơn là sự sợ chết, chẳng phải phát sinh từ ý thức, vì nếu thế là cái sợ phát sinh từ giá trị gán cho đời sống; trái lại, thái độ sợ chết trực tiếp bắt nguồn từ ý chí và khởi sự từ yếu tính nguyên thủy của ý chí, nghĩa là ý chí hoàn toàn không tri thức và do đó là ý chí mù quáng muốn sống. Cũng vậy, vì chúng ta bị đời sống thu hút do cái xu hướng hão huyền về khoái lạc, nên ta bám víu lấy đời sống cũng do cái sợ chết tất cũng hão huyền không kém. Cả hai đều trực tiếp phát sinh từ ý chí tự nó vốn dĩ không có tri thức. Nếu, trái lại, con người chỉ là một hữu thể tri thức, thì không những nó sẽ dửng dưng trước cái chết mà còn hân hoan đón tiếp cái chết là khác. Và giờ đây, cái tư tưởng mà ta đã đạt đến cho ta nhận thấy rằng cái gì bị cái chết xâm phạm chỉ là ý thức tri thức; trái lại, ý chí, vốn là sự vật tự tại, nằm trong thâm tâm của mọi hiện tượng cá nhân, không dính líu gì đến tất cả những cái gì dựa vào các quyết định thời gian, và do đó nó cũng bất diệt. Cái nguyện vọng của nó được hiện hữu và được biểu thị, do đó mà thế giới phát sinh, luôn luôn được thỏa mãn: vì cái thế giới này theo nó như bóng theo hình, vì cái thế giới này chỉ là hình dạng trông thấy của bản thể của nó. Sở dĩ chúng ta, ý chí tuy nhiên còn sợ chết, cũng là vì ở đây, tri thức chỉ cho nó thấy cái bản thể của nó trong cái hình dạng hiện tượng cá nhân của nó, do đó ở nó nảy sinh cái ảo tưởng rằng cái hình dạng này mà mất đi thì nó cũng mất theo, chẳng hạn hình ảnh của tôi mất đi khi tấm gương mà tôi soi bị vỡ. Bởi vì trái với bản thể nguyên thủy của nó là xu hướng sống mù quáng, cái sự kiện chết này làm nó khủng khiếp. Do đó mà cái nguyên tố kia, cái nguyên tố duy nhất ở ta khả dĩ biết sợ chết và duy nhất cũng sợ chết, tức là ý chí, lại không bị chết xâm phạm; và trái lại, cái mà bị chết xâm phạm và thực sự mất đi lại chính là cái mà do bản chất không biết sợ là gì, cũng không biết muốn là gì và cũng chẳng có xúc cảm gì, nên dửng dưng với hữu thể cũng như phi hữu; ý tôi muốn nói cái chủ thể tri thức, tức là trí năng, mà bản thể liên hệ với thế giới biểu tượng, nghĩa là thế giới khách quan mà nó là giao thể, mà sự hiện hữu đúng ra đồng nhất với chính sự hiện hữu của nó. Mặc dù rằng sau khi chết, ý thức cá nhân không còn tồn tại, trái lại, cái duy nhất chống lại chết, tức là ý chí, lại tồn tại. Điều này cũng giải thích cho cái mâu thuẫn mà các triết gia, đứng trên quan điểm tri thức không ngớt chứng minh với những lập luận đanh thép rằng cái chết không phải là tai họa, ấy thế mà bất chấp các luận điệu ấy, người ta vẫn sợ chết; chỉ vì cái sợ chết bắt rễ không phải ở tri thức, mà độc nhất ở ý chí. Vì chỉ có ý chí, chứ không phải trí năng, là thực tại bất diệt, nên tất cả các tôn giáo cùng tất cả các triết thuyết đều thừa nhận rằng chỉ có những đức tính của ý chí hay của tâm, mới được một phần thưởng trong vĩnh cửu, chứ không phải các đức tính của trí năng hay não.

Những gì nói sau đây vẫn còn nhắm làm sáng tỏ các tư tưởng này. Ý chí, là bản thể tự tại của chúng ta, vốn giản dị, nó chỉ muốn, mà không biết. Trái lại, chủ thể của tri thức là một hiện tượng phụ thuộc, phát xuất từ sự khách thể hóa của ý chí. Nó là trung tâm thống nhất của tri giác tính của hệ thống thần kinh, cái lò có thể nói là quy tụ các ngành hoạt động của tất cả các bộ phận của não. Do đó não mất thì nó mất. Duy nhất có tri thức, nên trong sự tự ý thức, nó đối diện ý chí như một khán giả và mặc dù phát sinh từ ý chí, nó lại coi ý chí như một cái gì khác biệt nó, xa lạ với nó, và do đó nó chỉ biết ý chí qua thường nghiệm theo thời gian, và vụn vặt; nó cũng chỉ học được các cảm xúc, các hành động của nó lần lượt sau đó và thường thì một cách gián tiếp. Vì lẽ đó, chính bản thể chúng ta đối với chúng ta, nghĩa là đúng ra đối với trí năng chúng ta, lại là một bí ẩn, và cá nhân tự coi mình như một sản phẩm mới ra lò và tất diệt, mặc dù bản thể mình tự nó lại không lệ thuộc thời gian và do đó là vĩnh cửu. Nhưng nếu một đằng, ý chí không tri thức, thì đằng khác, trái lại, trí năng hay chủ thể tri thức lại tuyệt đối chỉ là cơ năng tri thức, không hề muốn. Ta có thể chứng minh điều này một cách cụ thể, như tôi đã nói trong cuốn hai, theo Bichat, rằng các xúc cảm này khác trực tiếp làm vọng động tất cả các bộ phận của cơ thể và xáo trộn các cơ năng của nó, ngoại trừ não chỉ có thể dao động một cách gián tiếp mà thôi, nghĩa là chỉ sau khi các xáo trộn ấy đã xảy ra. Nhưng vì lẽ đó mà chủ thể tri thức, tự nó và do nó, không thể tham dự hay quan tâm đến bất cứ gì, mà dửng dưng với hữu thể hay phi hữu của mọi sự, ngay cả với chính mình. Tại sao cái bản thể dửng dưng này lại bất tử? Nó chấm dứt với sự xuất hiện trên thời gian của ý chí, nghĩa là của cá nhân, cũng như nó đã phát sinh cùng với sự xuất hiện ấy. Nó là cái đèn mà người ta tắt đi không dùng nữa. Trí năng, cũng như cái thế giới tri giác chỉ hiện hữu ở nó, chỉ là hiện tượng; nhưng dù cả hai đều hữu hạn cũng không làm liên lụy đến cái mà chúng là hiện tượng. Trí năng là một cơ năng của thần kinh hệ não; nhưng thần kinh hệ này, cũng như toàn bộ thể xác, là khách thể tính của ý chí. Vì thế cho nên trí năng dựa vào đời sống thể xác của cơ thể, và cơ thể, đến lượt nó, lại dựa vào cái muốn. Ta có thể bảo là thân thể hữu cơ do đó có thể coi như là vòng xích nối ý chí và trí năng, mặc dù thật ra nó chính là cái muốn xuất hiện trên không gian theo tri giác của trí năng. Tử và sinh là sự thay đổi không ngừng của ý thức và ý chí ở ngay nó, không chấm dứt cũng chẳng mở đầu, và chỉ có ý thức ấy mới có thể nói là nội dung của đời sống (nhưng mỗi một thay đổi kia đều đưa lại một khả năng mới để phủ nhận cái muốn sống). Ý thức là đời sống của chủ thể tri thức hay của não, và sự chết là chung cục. Vì vậy mà ý thức là hữu hạn, luôn luôn mới, một lần lại bắt đầu lại từ đầu. Chỉ riêng có cái muốn là tồn tại; nhưng cái muốn riêng nó cũng cần tồn tại, vì nó là ý chí sống. Đối với chủ thể tri thức tự nó chả có gì đáng quan tâm. Tuy nhiên cả hai đều hợp nhất ở bản ngã. – Ở mọi sinh vật, cái muốn đều đã chinh phục được một trí năng soi đường dẫn bước cho nó theo đuổi các cứu cánh của nó. Nhân tiện cũng xin nói rằng thái độ sợ chết cũng có thể một phần nào dựa vào điều rằng cái muốn cá nhân đâu có sẵn lòng chịu tời khỏi trí năng mà thiên nhiên tặng nó, nghĩa là rời khỏi người hướng đạo và người bảo vệ nó, mà hễ thiếu nó biết là nó sẽ hoang mang và mù mịt.

Bài phân giải này sau hết còn phù hợp với cái kinh nghiệm luân lý hàng ngày, dạy ta rằng chỉ có ý chí là thật, còn các đối tượng của nó vì do tri thức quy định nên chỉ là hiện tượng, chỉ là bọt, là khói, như thứ rượu mà Mesphisto mời uống trong hang Auerbach; nghĩa là sau mỗi thụ hưởng cảm xúc, chính chúng ta cũng nói: "Tuy nhiên tôi tưởng chừng như mình uống rượu" (Mir daxuchte doch, asl trãk' ich Wein) (Goethe).

Sở dĩ người ta ghê rợn cái chết phần lớn cũng vì cái bề ngoài giả dối này, là hiện giờ bản ngã biến đi và thế giới còn lại. Nhưng thật ra, chính ngược lại mới đúng: thế giới biến đi; còn cái yếu tính nội tại của bản ngã, cái chống đỡ và sản xuất ra chủ thể này, cái chủ thể mà trong sự biểu tượng của nó chỉ có thế giới là có sự hiện hữu cái yếu tính ấy còn lại. Trí năng chìm theo với óc, và cái thế giới đối tượng vốn dĩ là biểu tượng của trí năng cũng chìm theo với trí năng. Bảo rằng, sau cũng như trước, ở nhiều bộ óc khác, có một thế giới giống thế vẫn sống, vẫn trôi nổi, bảo thế cũng chẳng đi đến đâu đối với cái trí năng biến diệt. – Do đó, nếu thực tại đích thực lại không nằm trong ý chí và đời sống tinh thần lại không phải là cái đời sống tiếp diễn sang bên kia cái chết, thì, vì trí năng, và cùng với nó là thế giới, lại mất đi, bản thể các sự vật sẽ chỉ còn là một liên tục vô tận những giấc mơ đen tối và ngắn ngủi không liên hệ gì với nhau; vì sự tồn tại của cái thiên nhiên không tri thức chỉ là sự biểu tượng của cái thiên nhiên nó tri thức. Do đó, yếu tính tối hậu của mọi sự vật sẽ là một tinh thần của thế giới vô chung vô thủy, thường chỉ mơ những giấc mơ rất đen tối và rất nặng nhọc.

Biết thế rồi mà một cá nhân nào đó lại còn lo âu sợ chết thì trông hắn quả thật kỳ dị và buồn cười là khác: là chủ nhân ông các thế giới, mà bản thể choán hết mọi cái và là lẽ hiện hữu, – mà lại chán nản, lại sợ mất đi, lại sợ chìm trong vực thẳm của hư không vĩnh cửu; hay đúng ra, tất cả mọi cái đều đầy ắp nó, và không có chỗ nào khác mà không có nó, không có hữu thể nào mà trong đó nó không sống; vì chẳng phải đời sống mang nó, mà chính nó mang đời sống. Ấy thế mà chính nó lại cảm thấy sợ chết và mất can đảm, chỉ vì nó mang nặng cái ảo tưởng do cái nguyên lý cá thể hóa gây nên, rằng kiếp sống của nó bị giới hạn vào kiếp sống của cái hữu thể nó đang chết; ảo tưởng này thuộc cái giấc mơ nặng nề mà trong đó nó đã chìm đắm với tư cách là cái muốn sống. Nhưng ta có thể bảo người hấp hối rằng: "Mày thôi là một cái gì mà lẽ ra tốt hơn mày đừng nên bao giờ là cái đó".

Khi mà còn chưa phủ nhận nổi cái ý chí ấy, thì cái gì của bản thể ta mà còn tồn tại sau cái chết là cái mầm và cái nhân của một kiếp sống khác hẳn, với một cá nhân mới, còn tươi, còn nguyên thủy đến nỗi nó suy tư một cách ngạc nhiên về chính nó. Vì thế mà có những chàng thanh niên hào hiệp có xu hướng bồng bột và mơ mộng, vào cái thời kỳ mà cái ý thức hoàn toàn mới mẻ kia vừa được phát triển đầy đủ. Giấc ngủ đối với cá nhân ra sao, thì cái chết đối với ý chí cũng vậy, như là sự vật tự tại. Ý chí hẳn không chịu cứ phải đeo đuổi trong một thời gian vô tận cũng những nghịch cảnh và đau khổ không đưa lại một lợi lộc gì thiết thực, nếu như nó còn có ký ức và cá tính. Nó gạt bỏ ký ức và cá tính, đó là dòng sông Léthé (dòng sông quên lãng), và lại tái hiện, như một hữu thể mới, lại tươi tắn sau giấc ngủ chết, và mang sẵn một trí năng khác: "Một ngày mới đưa ta đến những bến bờ mới".

Là cái muốn-sống nó tự khẳng định, con người đi tìm cái gốc rễ của sự hiện hữu của mình trong chủng loại. Cho nên cái chết là sự mất đi của một cá tính và sự thu hoạch một cá tính khác, và do đó một sự thay đổi cá tính dưới sự điều khiển độc quyền của chính ý chí. Vì chỉ sự thay đổi đó mới là cái sức mạnh vĩnh cửu khả dĩ sản xuất được kiếp sống của nó với cái bản ngã của nó, mà tuy nhiên, vì cấu thể của nó, không thể duy trì sự sống cho nó. Thật vậy, cái chết là sự cải chính mà bản thể (essentia) của mỗi người nhận được khi đòi được hiện hữu (esxitstentia), là biểu thị của một sự mâu thuẫn được thấy trong mọi kiếp sống cá nhân:

vì mọi cái sinh ra

đều đáng chết

Nhưng cũng chính cái lực lượng này, tức là ý chí, lại chi phối hằng ha sa số những kiếp sống như thế với cái bản ngã của chúng, chỉ duy nhất có điều chúng sẽ cũng lại bị tiêu diệt trong một thời gian ngắn ngủi. Vì mỗi bản ngã lại có ý thức riêng biệt của nó, hằng hà sa số kiếp sống như thế cũng chẳng khác gì một kiếp sống duy nhất đối với cái ý thức ấy. Đứng ở quan điểm này, tôi thấy hầu như chẳng phải là một sự ngẫu nhiên mà danh từ aevum vừa có nghĩa là thời gian hiện hữu cá nhân vừa có nghĩa là thời gian vô tận; thật vậy, điều này khiến ý niệm – đành rằng một cách mơ hồ – rằng tự tại và rốt cuộc cả hai thời gian đều đồng nhất, vì thế cho nên tôi thấy không có gì khác biệt giữa hiện hữu dù chỉ trong thời gian kiếp sống của tôi với hiện hữu trong một thời gian vô tận.

Hẳn nhiên ta không thể khai triển sự biểu tượng của tất cả những gì đã nói trên đây mà lại không có một quan niệm nào về thời gian: dĩ nhiên các quan niệm này phải được loại ra trong trường hợp của sự vật tự tại. Tuy nhiên vì những giới hạn bất di bất dịch của mình nên trí năng không bao giờ hoàn toàn cởi bỏ được cái hình thức ban đầu kia, cái biểu tượng trực tiếp nhất của nó, để tác động không cần đến hình thức ấy. Vì thế cho nên ở đây ta đến một thứ luân hồi, tuy nhiên với cái khác biệt quan trọng là nó không liên can đến toàn thể tâm linh, do đó cũng không liên can đến hữu thể tri thức mà chỉ liên can đến ý chí mà thôi; nhờ thế mà loại bỏ được rất nhiều điều vô lý của chủ thuyết luân hồi. Lại nữa, chúng ta biết rằng ở đây, hình thức thời gian chỉ can thiệp như một sự thích nghi bất khả kháng với bản chất hữu hạn của trí năng chúng ta. Ta hãy viện đến ngay cả sự kiện sau đây mà ta sẽ khai triển ở chương 43: tính tình, nghĩa là cái muốn, là thừa hưởng của cha, còn trí năng thừa hưởng của mẹ; điều này hoàn toàn phù hợp với quan niệm của chúng ta là, trong cái chết, cái muốn của con người, cá nhân tự tại, tách khỏi trí năng thụ tưởng ở mẹ khi thụ thai: đúng theo đường chỉ đạo vận hành cần thiết của thế giới, nó nhận được phần thụ hưởng, nhờ ở một sự thụ thai mới, một trí năng mới, và với trí năng này nó tạo ra một con người mới; con người này không còn nhớ gì về tiền kiếp của mình, vì trí năng vốn dĩ duy nhất có được trí nhớ, lại là phần khả diệt, hay là hình thức, còn như ý chí là phần bất diệt, tức là nội dung. Như thế thì danh từ tái sinh chỉ cái lý thuyết này đúng hơn là danh từ luân hồi. Vậy thì các sự tái sinh không ngừng là những mộng sống kế tiếp nhau của một ý chí tự nó bất diệt, cho đến khi được chỉ dẫn và đính chính cho một sự tri thức thật dồi dào, thật phong phú, làm bằng những hình thức luôn luôn đổi mới kế tiếp nhau, thì cái ý chí này tự nó tiêu diệt.

Chủ thuyết chính tông có thể nó là bí truyền của Phật giáo, như chúng ta được biết qua các công cuộc khảo cứu mới đây, cũng phù hợp với quan niệm này; thật vậy, chủ thuyết ấy dạy không phải thuyết luân hồi, mà là một thuyết tái sinh đặc biệt, dựa vào một căn bản đạo lý, và được khai triển và lý giải hết sức thâm hậu. Ta có thể nhận xét điều này qua một sự trình bày về chủ thuyết đáng nên đọc và suy nghiệm, như trong cuốn Manual of Buddhism của Spence Hardy, và được xác nhận trong cuốn Prabodh Chandro Daya của Taylor, London, 1812; cũng như cuốn Burmese Empire của Sangermano, và tập san Asiat. Researches. các tập 6 và 9. Cuốn Manuel Allemand du Bouddhisme của Koppen cũng đưa lại nhiều điều rất đúng về điểm này. Tuy nhiên, đối với đại chúng Phật tử, chủ thuyết này quá tế nhị; vì thế người ta phải thuyết pháp luân hồi thay vào cho họ dễ hiểu.

Vả lại, ta cũng không nên quên rằng ngay cả những luận điệu thường nghiệm cũng hưởng ứng một sự tái sinh loại này. Thật ra có một sự liên hệ giữa cái sinh của những người mới xuất hiện và cái chết của những người không còn sống: sự liên hệ này được bộc lộ ở điều cứ sau những trận hoành hành của các bệnh dịch, nhân loại lại sinh đẻ đến lắm. Vào thời Trung cổ, khi nạn dịch hạch làm vơi hẳn dân số của phần lớn các nước cựu thế giới, thì sinh suất của nhân loại đã đặc biệt gia tăng, và số trẻ sinh đôi rất nhiều; song song với sự kiện này là cái trường hợp rất kỳ lạ là không một đứa trẻ nào sinh ra thời đó lại có đủ răng, tức là thiên nhiên, vì cố gắng tột bực, đã hà tiện về chi tiết. Đó là điều mà F.Shnurrer kể lại (Chronik der Seuchen, 1825). Casper trong cuốn De la durée vraisemblable de l'existence humaine, 1835 (Luận về hạn của kiếp nhân sinh) cũng xác nhận nguyên tắc này, rằng số thụ thai của một số dân nào đó có một ảnh hưởng rất lớn đối với sinh vọng và tử suất, – con số ấy khi nào cũng tùy thuộc tử suất, cho nên số tử và số sinh bất cứ nơi nào luôn luôn tăng giảm cùng tỷ lệ; để xác định điều này, ông thu thập nhiều con số của nhiều nước và nhiều nơi trong nước ấy. Tuy nhiên, không thể nào có một sự liên hệ nhân quả hữu hình giữa cái chết yểu của tôi với cái sinh của một kẻ xa lạ, và ngược lại. Ở đây, do đó cái thực tại siêu hình hiển hiện một cách kinh dị không sao phủ nhận được như là nguyên nhân giải thích trực tiếp cho thực tại hữu hình. – Đành rằng mỗi trẻ sơ sinh ra đời điều tươi vui và thừa hưởng sự sống như một món quà; nhưng không có và không thể nào có quà nào tặng không. Kiếp sống mới mẻ của nó được trả bằng cái già và cái chết của một kiếp sống tàn tạ đã mất đi, nhưng chứa đựng cái mầm bất diệt đã nảy nở ra con người mới kia: hai kẻ chỉ là một. Làm sáng tỏ được nhịp cầu hợp nhất họ là chắc chắn tìm ra được giải đáp cho một bí ẩn vĩ đại.

Chân lý diễn tả đây xưa nay không phải là người ta không từng biết, dù rằng chưa lý hội được chính xác và đúng đắn và chủ có thể lý hội theo thuyết ưu thế và yếu tính siêu hình của ý chí, và bản chất phụ thuộc và chỉ hữu cơ của trí năng. Thật vậy, ta nhận thấy chủ thuyết luân hồi xuất phát từ những thời kỳ cổ sơ và cao thượng nhất của nhân loại, luôn luôn được truyền bá trên trái đất, như là tín ngưỡng của đại đa số nhân loại và thật ra còn là chủ thuyết cho mọi tôn giáo, ngoại trừ Do Thái giáo và hai tôn giáo phát xuất từ tôn giáo này. Nhưng, như tôi đã từng nói, chính ở Phật giáo lý thuyết này mang cái hình thức tế nhị nhất và gần chân lý nhất. Cho nên trong khi các đệ tử Ki-tô tự an ủi với quan niệm sẽ gặp lại mình trong một thế giới khác, và ở đấy, mình lại thấy lại đích thân mình và hoàn toàn mình và mình nhận ra mình ngay, thì ở các tôn giáo khác, mình lại thấy lại mình ngay tức khắc, mặc dù có thể nói là ẩn danh, nghĩa là trong cái vòng sinh và nhờ ở luân hồi hay tái sinh, những người lúc này đây đang có liên hệ mật thiết hay đang tiếp xúc với chúng ta, vào lần sinh sau, sẽ sinh cùng với chúng ta và sẽ có với chúng ta nhưng liên hệ tương tự như những liên hệ hiện giờ và đối với chúng ta cũng sẽ có những thái độ giống như hiện giờ, dù thân thiện hay thù địch (Xem Manual of Buddhism của Spance Hardy). Tái tri thức chắc chỉ là một linh cảm lờ mờ, một sự hồi tưởng mà người ta không sao ý thức được minh bạch và ám chỉ đến một cái xa xăm vô tận, – tuy nhiên chỉ trừ có Phật là có đặc năng biện biệt được rõ ràng các tiền kiếp của mình và các tiền kiếp của các người khác, như nói trong Kinh Bản Sinh (Jatakas). Nhưng thực ra nếu trong những lúc thư thái, người ta nhận xét một cách khách quan các hành động và cử chỉ của thiên hạ trong đời sống thực, ta không khỏi có cái tín niệm rằng không những khi nào họ cũng vẫn vậy theo quan điểm các Khái niệm (của Platon) mà cái thế hệ hiện giờ, xét theo cái yếu tính chân thực của nó, nhất thiết giống đúc như từng thế hệ một đã đi trước nó. Ta chỉ cần tìm xem cái yếu tính ấy là gì, và người ta đã biết triết thuyết tôi đã giải đáp vấn đề ra sao. Người ta có thể nghĩ rằng cái tín niệm trực giác nói trên phát xuất do một sự đứt quãng nhất thời của hiệu lực tính của các mặt kính phóng đại là thời gian và không gian. – Về vấn đề phổ thông tính của sự tín ngưỡng luân hồi, Obry có nói trong cuốn Du Nirvana Indien (Luận về Niết bàn Ấn) rất có giá trị của ông rằng: "Cái tín ngưỡng lâu đời này đã lan khắp thế giới, và từng rất thịnh hành vào thời cổ đến nỗi một nhà Thanh giáo uyên bác đã phải cho nó là không cha, không mẹ, và không phổ hệ". Từng được giảng dạy trong Vệ đà cũng như trong tất cả các thánh kinh Ấn, thuyết luân hồi, như người ta biết, là trung tâm của Bà la môn giáo và Phật giáo; do đó nó hiện thịnh hành trong toàn cõi á hồi, tức là trong già nửa nhân loại, như là tín niệm vững chãi nhất và có một ảnh hưởng thực tế mạnh mẽ ngoài sự tưởng tượng. Trước kia nó cũng là tín ngưỡng của dân Ai Cập và Orphée, Pythagore và Platon đều nhiệt liệt hưởng ứng; nhưng say mê nhất là phái Pythagore. Nó cũng từng được giảng dạy trong các kịch thần bí của Hy Lạp, như ta thấy rành rành trong tập 9 của Luật pháp của Platon, Nemesius còn nói: Communiter igitur omnes Græci, qui animam immortalem statuerunt, eam de uno corpore in aliud transferri censrerunt (Rồi mọi người Hy Lạp đều cho linh hồn là bất tử và nó từ một thể xác này chuyển sang một thể xác khác). Trong Edda, đặc biệt trong chương Voluspa, cũng giảng dạy luân hồi. Luân hồi cũng từng là căn bản tôn giáo của các tăng ni Gô-loa (xem Caes. De bello Gall. VI. – Mystère des Bardes de l'Île de Bretagne, 1856 của A.Pictet). Một giáo phái Hồi ở Hindoustan, là giáo phái Bohrahs mà Colebrooke có nói đến trong tập sau Asiat. Res, tập 7, cũng tin ở thuyết luân hồi và do đó tuyệt đối kiêng thịt. Ở các dân tộc Mỹ và da đen, ngay cả người Úc, người ta cũng thấy có những vết tích, như được mô tả chính xác trong số báo Anh The Times ra ngày 29 tháng 1 năm 1841, nhân vụ hành hình hai người thổ dân Úc về tội đốt nhà, giết. Thật vậy, bài báo có nói: "Tên trẻ hơn tiến thẳng tới số phận của mình với một tinh thần quả cảm lầm lì, rõ ràng là khao khát phục thù; vì cứ nhìn nét mặt hắn bộc lộ lúc đó, người ta thấy rằng hắn sẽ tái sinh là một thanh niên da trắng và điều đó làm hắn cương quyết". Một cuốn sách của Ungewitter, cuốn Le continent Australien, 1853, (Lục địa Úc) cũng thuật lại rằng ở Nam Dương, dân Papou coi người da trắng như cha mẹ họ sống lại trần. Xem thế ta thấy rằng tín ngưỡng luân hồi hầu như là tín niệm tự nhiên của con người nếu có suy nghĩ đôi chút và đừng có thành kiến. Do đó nó quả là cái mà Kant từng khẳng định có phần sai về ba cái mệnh danh là ý niệm của lý trí, chẳng hạn một triết đề tự nhiên của lý trí con người khởi tự các hình thức riêng biệt của lý trí; và nơi nào mà vắng nó, tức là nó đã bị những tôn giáo thiết thực này khác loại trừ. Tôi cũng nhận thấy rằng bất cứ ai mới nghe nói đến nó lần đầu tiên cũng đều có vẻ cho nó là dĩ nhiên. Cứ xem ngay như Lessing cũng thành thực hưởng ứng nó trong bảy đoạn cuối của cuốn Education de l'Humanité (Giáo huấn nhân loại) thì đủ rõ. Trong cuốn Tự thuật của ông, Lichtenberg có nói: "Tôi không sao gạt bỏ được cái ý tưởng rằng tôi từng chết trước khi sinh". Ngay cả Hume vốn rất mực thường nghiệm, cũng nói trong cuốn tiểu luận hoài nghi của ông về bất tử tính: "Thuyết luân hồi do đó là thuyết duy nhất thuộc loại này mà triết học còn nghe được". (Xem Essays on suicide and the immortality of the soul. Luận về tự tử và bất tử tính của linh hồn) Chống lại cái tín ngưỡng truyền bá khắp nhân loại này là Do Thái giáo và hai tôn giáo phát sinh từ nó dạy rằng con người được cấu tạo từ hư không; như thế chỉ còn điều khó khăn là ráp nối thêm cái quan niệm một sự tồn tại vô tận hướng lai. Các tôn giáo này đã thành công, bằng sắt và máu, loại trừ khỏi châu Âu và một phần châu Á cái tín niệm cổ sơ và an ủi kia của nhân loại; chỉ còn chờ xem loại trừ được bao lâu. Tuy nhiên loại được đã phải khó khăn như thế nào, thì lịch sử xa xưa của Thiên chúa giáo cũng đã từng chứng minh; phần lớn là dân tà giáo, chẳng hạn dân Simoniste, Basiliden, Valentinien, Marcionite, Gnostique và Manichéen[18] đều nghiêng về cái tín ngưỡng cổ sơ này. Chính dân Do Thái cũng một phần nào tin ở thuyết này,như Tertullien và Justin tường thuật. Kinh Talmud có kể rằng linh hồn Abel nhập vào xác Seth, rồi nhập vào xác Moise. Hơn nữa, đoạn trong Kinh Thánh, Math. 16, 13-18, chỉ có ý nghĩa nếu như người ta thừa nhận nó là biểu kiện theo giả thuyết luân hồi. Trong lúc, cũng có nói đến chuyện này, và cho người Do Thái đưa ra cái giả thuyết rằng một nhà tiên tri cổ xưa như thế có thể lại tái sinh bằng xương bằng thịt, thì quả là một điều phi lý trắng trợn, vì họ thừa biết rằng ông ta đã nằm trong mồ hàng sáu bảy trăm năm và hẳn đã thành tro bụi. Trong Thiên Chúa giáo, thuyết nguyên tội, nghĩa là thuyết phải trả cái tội của một cá nhân khác làm ra, đã thay thế cho thuyết di hồn và chuộc mọi tội lỗi đã phạm trong một kiếp trước. Thật vậy, cả hai đều đồng nhất con người hiện tại với một con người đã từng sống trước kia, và như thế với một ý định đạo đức: thuyết di hồn thì đồng nhất trực tiếp, thuyết nguyên tội thì gián tiếp.

Chết là bài học lớn lao mà cái muốn-sống và tính ích kỷ đi đôi với nó học được của đạo thiên nhiên, và nó có thể quan niệm như một sự trừng phạt cho kiếp sống của chúng ta[19]. Nhờ nó mà tháo được cái nút mà thụ thai và khoái lạc của thụ thai đã kết thành, nhờ nó mà xóa bỏ được, với sự trợ giúp của một lực lượng ngoại lai, cái nhầm lẫn nền tảng của bản thể chúng ta: đó là cái tỉnh ngộ lớn. Xét cho cùng, chúng ta là một cái gì lẽ ra không nên có, chính vì thế mà chúng ta thôi có. Sở dĩ con người ích kỷ là vì nó giới hạn mọi thực tại ở con người nó, là vì nó tưởng rằng mình chỉ sống ở con người mình, chứ không ở các con người khác. Cái chết mở mắt nó, bằng cách tiêu diệt con người nó, để cho cái yếu tính của con người, tức là ý chí của nó, sẽ chỉ còn sống mãi trong các cá nhân khác, nhưng trí năng của nó, vốn chỉ thuộc của hiện tượng, nghĩa là thuộc của thế giới như là biểu tượng và chỉ là hình thức của thế giới bên ngoài, sẽ cũng tồn tại trong biểu tượng, nghĩa là trong bản thể khách quan của các sự vật, do đó chỉ tồn tại trong bản thể của cái xưa nay vẫn là ngoại giới. Do đó toàn thể bản ngã của nó chỉ còn sống trong cái cho đến nay nó coi như là phi-ngã, vì sự khác biệt giữa ngoại tại và nội tại không còn nữa. Ở đây ta nhớ lại rằng con người hay nhất là con người ít phân biệt giữa mình với các người khác như là con người không coi những người khác như là một phi-ngã tuyệt đối, còn như kẻ khác lại thấy sự khác biệt là vĩ đại, nếu không phải là tuyệt đối; đó là điều mà tôi từng lý giải trong tập bút ký của tôi về Nền tảng của luân lý. Cái mức độ mà cái chết có thể được coi như là một sự tiêu diệt của con người được quy định theo sự phân biệt này và đúng như những gì đã nói trước đây. – Nhưng nếu chúng ta khởi sự đi từ sự kiện cho rằng sự phân biệt giữa gì ngoài ta và cái gì ở ta, vì liên hệ với không gian và chỉ dựa vào hiện tượng, chứ không dựa vào sự vật tự tại nên không hoàn toàn thực, thì ta sẽ cho sự mất đi của một tính riêng chẳng qua chỉ là mất đi của một hình dạng, và do đó chỉ là một sự mất biểu kiến bề ngoài. Dù đối với ý thức thường nghiệm, sự khác biệt kia có thực mấy đi nữa, trên quan điểm siêu hình, những câu như "Tôi mất đi, nhưng thế giới còn lại" và "thế giới mất đi, nhưng tôi còn lại" xét cho cùng thực sự chẳng khác gì nhau.

Nhưng trước hết, chết là cơ hội vĩ đại để không còn là ngã nữa: sung sướng thay kẻ nào lại biết lợi dụng cái cơ hội ấy. Suốt đời sống, ý chí của con người không được tự do; vì bản tính nó bất di bất dịch, nên hành động của nó nhất thiết diễn ra, theo chuỗi nhân duyên. Vả lại mỗi người đều mang theo trong ký ức lắm chuyện mình đã làm mà mình không hài lòng. Dù cho được sống mãi, nó cũng vẫn hành động như cũ, vì bản tính bất di bất dịch của nó. Vì thế cho nên cái chết cởi mở các ràng buộc ấy ra: ý chí lại được tự do. Vì tự do nằm trong bản thể (esse), chứ không phải trong tác động (operari): Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes ejusque opera evanescunt (Cái nút của trái tim đã đứt, tất cả các hoài nghi đều tiêu tan, ngay cả các công trình cũng biến mất) là một lời nói trứ danh trong Vệ đà mà tất cả các Vệ tử đều không ngớt lặp đi lắp lại (Xem Theologumenis Vedanticorum của Sancara và Miscellaneous essays của Colebrooke). Chết là cái phút giải thoát kia của bản tính riêng biệt của cá nhân tính, cái bản tính chẳng phải làm cái nhân thâm hậu nhất cho bản thể ta, mà đúng ra phải coi như là một sự lạc lõng của bản thể; tự do chân chính, khởi thủy, lại tái hiện vào cái lúc mà, theo chiều hướng đã vạch, có thể được coi như một sự phục hồi trọn vẹn (restitutuo in integrum). Vẻ bình thản hiện trên nét mặt của phần lớn những người chết hình như xuất phát từ đó. Nói chung ra, cái chết của mọi người thiện đều thanh thản nhẹ nhàng; như tự ý chết, sẵn sàng chết, vui vẻ chết, đó là cái đặc năng của người nhẫn nhục, của người cởi bỏ cái ý chí sống và từ khước nó. Vì chỉ có kẻ này mới muốn chết thật, chứ không phải chỉ chết bề ngoài, do đó họ không còn khao khát, không còn đòi hỏi sự tồn tại của con người mình. Cái kiếp sống mà chúng ta biết, họ vui vẻ từ bỏ: cái mà họ thu hoạch được thay cho đời sống đối với chúng ta chả là gì cả, vì kiếp sống của chúng ta, so với kiếp sống kia chả là gì cả. Phật giáo mệnh danh kiếp sống đó là niết bàn (nirvana) nghĩa là tịch diệt[20].

Tác giả: Arthur Schopenhauer

Người dịch: Hoàng Thiên Nguyễn

[1]. Đây là đánh giá của cá nhân Shopenhauer về chủ nghĩa Hegel. (B.T)

[2]. Francois-Marie Arouet (1694 – 1778): Nổi tiếng với bút danh Volteire, nhà văn phong trào Khai sáng của Pháp và là một triết gia.

[3]. In gladiatoriis pugnis timidos et supplices, et, ut, vivere licent, obsecrantes etiam odisse solemus; fortes et animosos, et se acriter ipsos mori offer entes servare cupimus (trong các cuộc tỉ thí ở võ trường, kẻ nào sợ sệt van lơn, lạy lục xin tha mạng thường bị ta khinh miệt; trái lại kẻ nào cam đảm hăng say, nhất quyết một mất một còn, thì ta lại muốn cứu sống).

[4]. Epcicurus (341 BC – 270 BC): Triết gia Hy Lạp cổ, người đề xướng Chủ nghĩa hưởng lạc

[5]. Bishop George Berkeley (1685 – 1753): Nhà triể học xuất sắc Ailen, người đề xướng Chủ nghĩa duy tâm chủ quan (Subjective idealism)

[6]. Krishna: Theo truyền thuyết, Krishna là hóa thân thứ tám của Vishnu, vị thánh tối cao trong Hindu giáo

[7]. Bhagavad Gita: Được sùng kính như Kinh thánh trong triết học Hindu, viết theo thể thơ dài 700 câu khởi nguồn từ sử thi Mahabharata.

[8]. Reré Descartes (1596 – 1650): Nhà triết học, toán học và khoa học Pháp, được mệnh danh là "Người sáng lập triết học hiện đại" và "Cha đẻ của toán học hiện đại"

[9]. Burdach (Karl Friedrich): Nhà sinh lý học người Đức (1776 – 1874).

[10]. Fridrich Wilhelm Nietzshe (1844 – 1900): Nhà triết học Đức.

[11]. Sự ngưng trệ các cơ năng động vật là ngủ, sự ngưng trệ các cơ năng cơ thể là chết.

[12]. Chỉ có một hiện tại và nó có mãi, vì nó là hình thức duy nhất của đời sống thực. Ta phải đi đến sự chấp nhận rằng dĩ vãng tự nó không khác gì hiện tại, mà chỉ khác theo sự hiểu biết của ta, sự hiểu biết lấy thời gian làm hình thức, và chỉ vì thế, vì thế thôi, mà hiện tại có vẻ như khác với dĩ vãng. Muốn hiểu được điều này, ta hẳn liên tưởng đến tất cả các biến cố và tất cả các cảnh tượng của kiếp sống con người, hoặc lành hoặc dữ, hoặc sướng hoặc khổ, hoặc thú vị hoặc kinh khủng, như chúng từng lần lượt diễn ra trước mắt ta theo dòng thời gian trong khắp các nơi, dưới đủ các sắc thái, các dị biệt và các biến dạng, nhưng ta hẳn cũng nghĩ đến chúng như cùng hiện diện một lần vào bất cứ lúc nào, trong cái NUNC STANS, cái giờ phút này đây, trong khi hình như khi thì cái này xày ra khi thì cái kia xảy ra; – lúc đó ta mới hiểu thật ra thế nào là khách quan hóa của muốn sống. – Sở dĩ ta thích thú khi xem các bức họa về phong tục chính cũng vì các bức họa ấy đã ghi lại những cảnh tượng phù du của đời sống. – Tín điều về luân hồi phát sinh từ sự cảm thức về cái chân lý phát biểu trên đây.

[13]. Denis Diderot (1713 – 1784): Nhà triết học, nhà văn Pháp.

[14]. Horace (Quintus Horatius Flaccus): Nhà thơ trữ tình tiếng Latinh, người Ý (65 BC – 8 BC).

[15]. Henry ThomasColebrooke (1765 – 1837): Nhà Đông phương học người Anh.

[16]. Thomas Cogswell Upham (1799 – 1872): Nhà triết học và nhà giáo dục Mỹ.

[17]. Hermès Trismégiste: Nhân vật huyền thoại mà người ta bảo là tác giả của nhiều tác phẩm chính ra do các triết gia tân – Platon viết. Những người này cho rằng Toth hay Hermès đã khởi xướng ra khoa học nhân văn mà họ cho là nguồn gốc của mọi khoa học.

[18]. Simnonistes, đệ tử của Simon nhà phù thủy; đồng thời với các sơ đồ, Chúa cứu thế xứ Samarie, môn đệ của Dosithée. Ông đi khắp miền Cận Đông cùng với Hèléne, một cô gái mãi dâm trước kia, mà ông bảo là thần Ennoia bị đày xuống cõi trần, buộc phải đầu thai nhiều kiếp, và được ông giải thoát. Ông được coi như là tổ sư phái duy tri (gnosticisme). Vào giữa thế kỷ II, đệ tử ông còn rất đông và Eusèbe, vào thế kỷ IV, nói đến giáo phái ông như một giáo phái hùng mạnh.

Basilidens, đệ tử của Basilide, một trong số các nhân vật duy tri trứ danh nhất, sống tại Alexandrie vào năm 125. Saint Irénée trong cuốn Adversus Haereses và Hippolyte trong tập Philosophumena đều có trình bày triết thuyết của ông, nhưng khác nhau. Ông hình như chịu ảnh hưởng của các thuyết Phật giáo (mà giới Alexandrie không phải không biết). Môn phái Basilidien thoạt đầu thịnh hành ở Ai Cập và Nam Âu, mất hẳn vào thế kỷ IV.

Valentiniens, phái duy tri sáng lập vào năm 140 do Alexandrin Valentin mà triết hệ là một loại lưu xuất thuyết (émanationnisme) rất là phức tạp. Ptolémée từng là đệ tử của ông.

Marcionistes, phái khổ hạnh sáng lập tại La Mã vào năm 144 do Marcion. Phái chủ trương khiết tịnh để tránh tăng gia sự thống trị của Tiểu thần chủ sự đa dâm.

Gnostiques, đệ tử phái duy tri (gnosticisme), coi trực quan (gnose) là một tri thức thuần túy trực cảm vượt lên trên lý trí luận biện đột nhiên giác ngộ người ta hoàn toàn. Đối với con người, bị ném vào một thế giới phi lý và bản tính xấu, tri thức này đưa lại sự cứu rỗi. Nó giúp con người ý thức được số phận hẩm hiu của mình là cái số kiếp trần ai này đây, và khi đã thừa nhận mình là một mảnh bị sa đọa của thế giới siêu việt, thì cần phải tìm sự cứu rỗi. Cá nhân có thể được cứu rỗi bằng tri thức chứ không phải bằng các công trình. Thuyết duy tri rất biến thiên, thuyết duy tri Thiên Chúa chỉ là một môn phái của nó.

Manichéens đệ tử của Manès (216 – 277). Sáng lập ra một tôn giáo nhị nguyên mà các nguyên tố được mượn của các tôn giáo Babylonie, Ba Tư, của Thiên Chúa giáo duy tri và của Phật giáo. Tôn giáo này chủ trương khổ hạnh và khiết tịnh.

[19]. Thần chết phán: Ngươi là sản phẩm của một hành động lẽ ra không nên có; vậy ngươi phải chết để xóa bỏ nó.

[20]. Về danh từ niết bàn, người ta đưa ra nhiều nguồn gốc khác nhau. Theo Colebrooke (Transt. of the roy. Asiat. soc. Tập I, trang 566), bởi có chữ wa, là thổi, như gió, đứng sau phủ nhận từ nir, nên có nghĩa là "sự vắng gió", còn là động từ thì nó nghĩa là "tắt" – cũng vậy, Obry, trong cuốn Du nirvana Indien (Luận về niêt bàn Ấn), nói: "Nirvanam theo chữ Phạn nghĩa đen là sự tắt, như sự tắt của lửa. – Theo Asiatic jourrnal", tập 24 trang 735 đúng ra là nerawana, gồm có nera là không, và wana là sự sống do đó có nghĩa là tuyệt diệt (annihilatio). – Trong cuốn Eastern monachism (Đời sống tu hành Đông phương), Spence Hardy cho chữ Nirwana do ở chữ wana là những dục vọng tội lỗi, đi với phủ nhận từ nir. – Trong bản dịch cuốn lịch sử các dân Mông Cổ Đông phương (Historire des Mongols orientaux), trang 307, J.J.Schmidt bảo rằng chữ Phạn nirwana dịch sang tiếng Mông Cổ thành một từ ngữ có nghĩa là ra khỏi khổ cực – thoát khỏi khổ cực. – Theo các bài giảng dạy của nhà thông thái này tại viện Hàn lâm Pétersbourg, Nirwana tương phản với sansara tức là thế giới của những lần tái sinh không ngừng, của những dục vọng và khao khát, của những ảo giác, và những biến dạng, của sinh lão bệnh tử. – Theo nhân ngữ Miến Điện, chữ nirwana, cũng như các chữ Phạn khác, bị đổi thành nietban và được dịch là "tuyệt diệt". Xem Description of the Burmese empire của Sangermano, bản dịch của Tandy Rome 1833. Trong ấn bản đầu tiên năm 1819, tôi cũng viết là nietban, vì lúc đó chúng ta mới biết Phật giáo qua chút ít tài liệu của người Miến Điện.