“Văn hóa là chân thắng. Kinh tế
là chân ga” - Nguyên Ngọc
Trong bài “Văn hóa… để làm
gì?" (Tia Sáng, năm 2008), Nguyên Ngọc viết: “Những gì gọi là văn hóa
chúng ta đang làm thường rất ồn ào, và văn hóa thật thì lại không ồn ào. Nó
thâm trầm.
Cái thắng có ồn ào bao giờ đâu,
trừ khi phải thắng gấp vì sắp chết đến nơi! Chúng ta chưa thật sự làm văn hóa.
Có phải thật thế không? Tôi rất mong được thử trao đổi, để cùng suy nghĩ tiếp,
và để cho cuộc đi tới của chúng ta hôm nay, và cả ngày mai nữa, nhanh mà vững,
mà bền, và nói cho cùng, để cuộc đi tới của chúng ta hôm nay thật sự đưa đến sự
trong lành cho xã hội và hạnh phúc cho con người”.
Với nhận định trên đây, nhà văn
Nguyên Ngọc đã có sự trăn trở của một nhà văn hóa, hay, đúng hơn, của một nhà
phê phán văn hóa, tiếp nối một truyền thống có lịch sử rất lâu dài và phong
phú, nhưng đặc biệt nổi bật trong thời gian gần đây. Xin đóng góp phần nhỏ vào
cuộc trao đổi này chung quanh một vài điểm liên quan đến khái niệm văn hóa và
phê phán văn hóa đang được thảo luận ở các nước phát triển.
TỪ SỰ MỞ RỘNG KHÁI NIỆM VĂN HÓA…
Hiện nay, khái niệm văn hóa đang
được mở rộng và, đôi khi có sự thay đổi sâu sắc về ý nghĩa. Thông thường, văn
hóa được hiểu theo nghĩa hẹp của một phạm vi đặc thù: văn chương nghệ thuật,
khoa học với sợi dây nối kết là triết học. Nó đồng nhất với biểu trưng về
“Chân-Thiện-Mỹ” như trong quan niệm ở thế kỷ 19. Văn hóa, theo nghĩa ấy, là
giảng đường, nhà hát, thư viện, nhà bảo tàng, các hội nghệ sĩ, các trang
“feuilleton” trên báo chí, và, tất nhiên, là cả các cơ quan phụ trách những
lĩnh vực ấy.
Nhưng, ta lại đối diện với một
nghĩa rộng hơn. Theo đó, văn hóa không phải là một khái niệm đặc thù, mà là
tổng thể của tất cả những gì do con người làm ra. Với nghĩa rộng và tổng thể
này, văn hóa đồng nghĩa với “hình thức đời sống”. Định nghĩa này chính thức
được thừa nhận trong văn kiện quốc tế quan trọng nhất về văn hóa. Đó là Tuyên
bố Mexico-City về chính sách văn hóa của Hội nghị thế giới lần thứ hai về văn
hóa của UNESCO từ ngày 26.07 đến 06.08.1982 gồm 129 quốc gia thành viên, gồm
lời nói đầu và 54 điều khoản (liên quan đến: bản sắc văn hóa; kích thước văn
hóa và sự phát triển; văn hóa và dân chủ; di sản văn hóa; sáng tạo và giáo dục
nghệ thuật và tinh thần; mối quan hệ giữa văn hóa với giáo dục, khoa học và
truyền thông; lập kế hoạch, quản trị và tài trợ những hoạt động văn hóa; và sau
cùng, sự hợp tác quốc tế về văn hóa). Định nghĩa chính thức về văn hóa và chức
năng của văn hóa trong Tuyên bố này thật đáng ghi lại:
“Hội nghị nhất trí cho rằng văn
hóa theo nghĩa rộng nhất là toàn bộ những phương diện tinh thần, vật chất, trí
tuệ và tình cảm tạo nên đặc điểm của một xã hội hay một nhóm xã hội. Văn hóa
không chỉ bao hàm văn học nghệ thuật mà cả những hình thức đời sống, những
quyền cơ bản của con người, những hệ thống giá trị, những truyền thống và những
loại hình tín ngưỡng.
Hội nghị nhất trí cho rằng, thông
qua văn hóa, con người có năng lực suy tưởng về chính mình. Chỉ thông qua văn
hóa, chúng ta mới trở thành những thực thể người, có lý trí, có năng lực phán
đoán phê phán và có xúc cảm về bổn phận luân lý. Chỉ thông qua văn hóa, ta mới
nhận ra những giá trị, và tiến hành lựa chọn chúng. Chỉ thông qua văn hóa, con
người mới biểu lộ được chính mình, mới có ý thức về mình, nhận ra sự bất toàn,
biết đặt những thành tựu của chính mình thành vấn đề, tìm kiếm không mệt mỏi
những nội dung ý nghĩa mới mẻ và tạo nên những công trình nhờ đó con người vượt
ra khỏi sự hữu hạn của mình”[1]. Chính sách văn hóa, thể hiện chi tiết trong 54
điều, xuất phát từ cách hiểu như thế về văn hóa và sứ mệnh của văn hóa.
Có rất nhiều lý do dẫn đến cách
hiểu mở rộng này. Dưới giác độ xã hội học và kinh tế, đó là sự lớn mạnh của xã
hội đại chúng và muộn hơn là xã hội tiêu thụ, nhất là trong các xã hội Tây
phương, từ cuối thế kỷ 19 sang thế kỷ 20. Những gì trước đây thuộc “văn hóa cao
cấp”, - tức văn hóa theo nghĩa hẹp - bây giờ trở thành sở hữu chung của quần
chúng. Xã hội ấy đòi hỏi một nền sản xuất có tính công nghiệp về văn hóa, một
“nền công nghiệp văn hóa” (Kulturindustrie), như cách đặt tên của Horkheimer và
Adorno vào thập niên 1940 thế kỷ hai mươi. Từ cuối những năm 80, khái niệm “xã
hội văn hóa” và cùng với nó, khẩu hiệu “thẩm mỹ hóa thế giới sống” trở thành
dẫn đạo ở phương Tây dưới ảnh hưởng của trào lưu hậu-hiện đại Pháp và phong
trào “cultural studies” ở khu vực Anh-Mỹ.
Có cả những lý do chính trị, với
nhiều nghịch lý lạ thường. Chính các khái niệm về bản sắc văn hóa, bảo vệ lịch
sử và ngôn ngữ dân tộc, chứ không chỉ sự nghèo đói, bị bóc lột, áp bức, là
những yếu tố quyết định nơi các phong trào giải phóng dân tộc từ những thập
niên 50, và cả trong các phong trào nữ quyền ở một số thời kỳ nhất định. Terry
Eagleton[2] có một nhận xét lý thú: khi ngôn ngữ kêu đòi “giải phóng” chuyển từ
lĩnh vực chính trị sang lĩnh vực văn hóa, vô hình trung “cánh tả” đã sử dụng
trở lại hệ khái niệm cố hữu của “cánh hữu” mà hình thức cực đoan nhất của nó
ngày nay là của Leo Strauss và Samuel P. Huntington về “sự xung đột giữa các
nền văn hóa” (và Eagleton không ngần ngại gọi là “dã man”!): “Sau chiến tranh
lạnh, trên thế giới chỉ còn đáng kể là những ngọn cờ và những biểu trưng về bản
sắc văn hóa như chữ thập, trăng lưỡi liềm và thậm chí cả khăn đội đầu, vì văn
hóa giữ vai trò quyết định”[3].
… ĐẾN SỰ ĐẢO NGƯỢC Ý NGHĨA
Khái niệm “văn hóa” không chỉ
được mở rộng mà còn trải qua nhiều cuộc đảo lộn về ý nghĩa nữa. Sự đối lập ban
đầu của nó với sự “dã man” được thay thế bằng sự đối lập khác trong bản thân
nền văn hóa: giữa văn hóa và văn minh. Cặp khái niệm này xuất phát từ Immanuel
Kant và mang đặc thù của nước Đức. Khác với Rousseau, Kant không còn viện dẫn
đến “tự nhiên” như yếu tố bên ngoài để so sánh, mà viện đến một sự phân biệt
nội tại, đó là giữa văn hóa và văn minh. Đặc điểm phân biệt ở đây là luân lý:
bao lâu ta chỉ tuân theo những luật lệ và quy ước xã hội (kỳ cùng là từ những
động cơ vị kỷ), ta chỉ mới được “văn minh hóa” (ziviliziert). Chỉ trở thành
“văn hóa” (kultiviert) khi ta làm việc ấy với lòng xác tín sáng suốt. Tuy việc
đối lập “văn hóa/văn minh” là đặc thù của nước Đức, nhưng từ những năm 60 thế
kỷ trước, nó trở thành phổ biến khi văn hóa được đặt ở vị trí ưu tiên trước
chính trị.
Tuy nhiên, vị trí ưu tiên của văn
hóa lại gắn liền với một sự đảo lộn quan trọng về ý nghĩa bên trong khái niệm
này. Trong khi khái niệm “văn minh” bây giờ đại diện cho các giá trị hiện đại
như tính phổ quát, sự tự trị, tính chủ thể, tính lý tính, sự tự phê phán và cả
sự tự trào, thì khái niệm “văn hóa” lại biểu thị sự đối nghịch với những giá
trị ấy. “Văn hóa” mang ý nghĩa bảo thủ, tiền-hiện đại của sự trung thành mù
quáng và tình cảm gắn bó với cộng đồng mà mình thuộc về, và, vì nó, trong những
tình huống cực đoan, người ta sẵn sàng gây chiến và đổ máu. Hành động không còn
được biện minh bằng những lý lẽ mà người khác có thể chia sẻ, trái lại, bằng
việc nhân danh nền “văn hóa” riêng của mình: tôi hành động như vẫn luôn hành
động như thế trong cộng đồng của tôi. Một thứ “chủ nghĩa duy văn hóa” như thế
xâm nhập cả vào trong tư duy khoa học. Cái gọi là “bước ngoặt văn hóa”
(cultural turn) trong các ngành khoa học nhân văn, ở dạng cực đoan, sẽ ngoảnh
lưng lại với tư duy chính trị và xã hội. Người ta có khi không khỏi nhận ra một
sự “tương đồng thật mỉa mai” giữa một số biểu hiện của chủ nghĩa hậu-hiện đại
và… Hồi giáo cực đoan! Bao lâu “văn hóa” vẫn còn được hiểu như một sự đối lập
nào đó với tính chất phổ quát của “văn minh”, sẽ ẩn chứa một nguy cơ: văn hóa
trở thành bạo động, thậm chí, “dã man”[4].
Việc gắn “văn hóa” với… “dã man”
không phải hoàn toàn mới lạ. Ở phương Tây, Friedrich Schiller, nếu không phải
là người đầu tiên thì cũng là người nhấn mạnh một cách nổi bật. Trong bức thư
thứ tám trong “Các bức thư về giáo dục thẩm mỹ” (1795), Schiller đã đặt câu
hỏi: “tại sao chúng ta vẫn còn là những con người dã man?”. Theo Schiller, con
người “hoang dã” đặt tình cảm lên trên những nguyên tắc, ngược lại, con người
“dã man” dùng những nguyên tắc để phá hủy tình cảm. Hai phương diện này - người
hoang dã và người dã man, sự ngự trị của tình cảm hoặc của nguyên tắc -, theo
Schiller, không chỉ diễn ra tuần tự trong lịch sử, mà còn có thể diễn ra đồng
thời, như ở thời ông: “dã man” trở thành một đặc tính cơ bản của văn hóa, và đó
không gì khác hơn là sự khắc nghị, xơ cứng của những quy phạm có giá trị tuyệt
đối trong xã hội, hay nói khác đi, sự “dã man” của lý tính luân lý.
Nếu thừa nhận cùng Schiller rằng
“không bao giờ có một trang nào của văn hóa mà không đồng thời là một trang của
sự dã man” (Walter Benjamin), thì ngày nay cách hiểu về sự “dã man” này cũng có
sự thay đổi. Schiller hiểu đó là thế giới của lý tính phiến diện, nghiêm ngặt,
giáo huấn, phán truyền, còn ngày nay người ta hiểu đó là thế giới của những nề
nếp suy nghĩ và hành động giáo điều, không-phản tư, không đặt nền trên sự lập
luận và đối thoại. Nhưng, điểm chung giữa Schiller và chúng ta ngày nay là đều
thấy cần tiến hành phê phán văn hóa và có cái nhìn tỉnh táo về khái niệm rất
hàm hồ này.
“VĂN HÓA” BỊ BAO VÂY
Trong thế kỷ 21, “văn hóa” có còn
giữ được vai trò “chân thắng”, xét cả ở phạm vi rộng lớn của thế giới hiện đại,
nhất là ở các xã hội phát triển, mà sớm muộn cũng sẽ có ảnh hưởng mạnh mẽ đến
nước ta? Viễn cảnh vừa có vẻ khá ảm đạm và phức tạp, vừa le lói những tia hy
vọng, ít nhất với ba “triệu chứng” đang thu hút sự quan tâm của công chúng lẫn
giới chuyên môn:
1. “Thế giới cuộc sống” (văn hóa)
bị “hệ thống” (tiền và quyền lực) bao vây
Con người chủ thể văn hóa giao
tiếp với nhau trong chân trời của một “thế giới cuộc sống. Thế giới cuộc sống
hầu như là nơi người nói và người nghe gặp nhau, theo định nghĩa của Jürgen
Habermas. “Thế giới cuộc sống” (văn hóa) và “hệ thống” (tiền và quyền lực) là
sự lưỡng phân giữa một bên là sự tái sản xuất biểu trưng và bên kia là sự tái
sản xuất vật chất của xã hội. Chính trong diễn trình tiến hóa của đời sống văn
hóa-xã hội mà hai lĩnh vực tái sản xuất này phân hóa thành hai lĩnh vực hoạt
động độc lập. Với Habermas, tiến trình này là đặc điểm trung tâm của xã hội
hiện đại, với ba giai đoạn phát triển:
- các xã hội truyền thống: “thế
giới cuộc sống” chưa bị phân ly với “hệ thống”, nghĩa là, những hình thức xã
hội trong đó sự tái sản xuất vật chất còn được điều chỉnh và chi phối bởi lĩnh
vực của những giá trị văn hóa. Các chuẩn mực văn hóa còn ảnh hưởng quyết định
đến các điều kiện của nền sản xuất vật chất.
- giai đoạn thứ hai, từ thời Cải
cách đến thời công nghiệp hóa, “hệ thống” bắt đầu tách rời “thế giới cuộc
sống”, với hệ quả: “quyền lực chính trị” và “quyền lực đồng tiền” - như là công
cụ điều chỉnh của “hệ thống” - vốn quy định lô gíc hành động của con người, nay
đã bị phân ly với những giá trị và chuẩn mực văn hóa. Sự xâm hấn của “hệ thống”
lên “văn hóa” được Habermas gọi là “sự thuộc địa hóa thế giới sống”.
- giai đoạn thứ ba hiện nay là sự
bùng nổ công khai sự xung đột giữa “hệ thống” và “thế giới cuộc sống”. Giải
pháp nào cho nó là câu hỏi còn để mở[5].
2. “Sức mạnh của những liên kết
yếu”
Trong tác phẩm nổi tiếng “Con
người mềm dẻo”, 1998 [6], nhà xã hội học Richard Sennett dường như đã phác họa
hình ảnh con người trong “nền văn hóa của chủ nghĩa tư bản mới” khi bước vào
thiên niên kỷ thứ ba, như là hệ quả của những phân tích trên đây của Habermas.
Sự phân tích không mấy tích cực về những thay đổi trong thế giới lao động tương
lai cho thấy: “chủ nghĩa tư bản mới” sẽ vượt bỏ mọi ranh giới, tháo dỡ những
cấu trúc mang tính định chế mà con người đã quen thuộc trước nay. Thay vì có sự
an toàn, vững chắc của công ăn việc làm, và có thể dự tính được tương lai sẽ là
trải nghiệm về một sự “nổi trôi”: từ một “trật tự dài hạn” trở thành một sự
“làm ăn tạm bợ”. Thay cho hình mẫu định chế quen thuộc sẽ là những cấu trúc
kiểu nối mạng. “Chủ nghĩa tư bản mềm dẻo” xóa bỏ những cấu trúc dựa trên tính
dài hạn, bởi “những cấu trúc kiểu nối mạng sẽ ít nặng nề hơn”. “Sức mạnh của
những liên kết yếu” là hữu ích hơn những liên kết dài hạn. “Tính mềm dẻo” sẽ
làm phai nhạt những “tính cách cố định”, buộc con người phải sẵn sàng “chấp
nhận sự phân mảnh”. Kết quả sẽ hình thành mẫu người “mềm dẻo”: “một cái Tôi
linh hoạt, một sự cắt dán của những mảnh vụn luôn biến động, luôn mở ngỏ với
những trải nghiệm không ngừng mới mẻ. Đó chính là những điều kiện tâm lý chuẩn
bị cho thế giới lao động ngắn hạn, không bền vững, không an toàn”.
Đàng sau sự biến đổi trên bề mặt
ấy là sự chuyển dịch sâu xa trong cấu trúc kinh tế-văn hóa: lao động sản xuất
theo nghĩa cổ điển ngày càng mất vị trí cố hữu trong các quốc gia giàu có, và
được chuyển sang các nước nghèo. Giao dịch tiền tệ gia tăng trọng lượng, và
cùng với nó, công ăn việc làm chuyển dịch từ lao động sản xuất sang lao động
quản lý, quảng cáo, dịch vụ và giao dịch. Nền “văn hóa sự kiện” (Event Culture)
chính là sản phẩm của nền văn hóa giao dịch tiền tệ, của nền văn hóa của xã hội
dịch vụ, trong đó đồng tiền trở thành nhân tố chủ đạo. Sẽ chỉ còn sự tiêu thụ
đơn thuần - không chỉ tiêu thụ thực phẩm mà còn là tiêu thụ văn hóa, tiêu thụ
sự “tổ chức cuộc sống”. Bản thân sự trải nghiệm cuộc sống (“văn hóa sự kiện”)
cũng trở thành hàng hóa, có thể mua, bán, cho thuê, nhất là máy móc, thiết bị,
bản quyền, để được phép sử dụng dù chỉ trên màng hình (vd: những trò chơi điện
tử…). Nếu văn hóa của con người là văn hóa của những mối quan hệ, từ chính
những mối quan hệ này sẽ quy định cả chính trị.
3. Việc “không có công ăn việc
làm” trong lòng “xã hội lao động”
Thời cổ đại quý trọng sự nhàn
rỗi, và đánh giá “lao động” từ sự nhàn rỗi. Ngược lại, thời cận và hiện đại tôn
vinh lao động và xuất phát từ lao động để đánh giá thấp việc không lao động.
Hậu quả nghịch lý: chính sự hợp lý hóa sản xuất đã tạo ra sự thất nghiệp
(Keynes), đồng thời, người thất nghiệp cảm thấy mất hết ý nghĩa cuộc sống và cả
giá trị bản thân, bởi lao động vẫn được xem như một giá trị và giá trị ấy chỉ
có thể hiện thực hóa thông qua lao động. Đúng như Günther Anders nhận định: “Vấn
đề không còn là phân phối công bằng những thành quả của lao động, mà là làm sao
cho con người chịu đựng nỗi những hậu quả của việc không lao động”[7].
Tóm lại, trong viễn cảnh như thế,
khi “văn hóa” không chỉ còn có nghĩa hẹp như các giá trị tinh thần theo sơ đồ
“thượng tầng” và “hạ tầng”, trái lại, được triển khai trong toàn bộ “hình thức
cuộc sống” (bản thân việc phân biệt “thượng tầng/hạ tầng” thật ra là công việc
của… thượng tầng, và, chẳng lẽ “hạ tầng” không có và nằm bên ngoài văn hóa?),
thì định nghĩa về văn hóa và sứ mệnh văn hóa theo Tuyên bố UNESCO cần được hiểu
và vận dung như thế nào?
MÔ HÌNH MỚI VỀ SỰ PHỒN VINH?
Mô hình “chân thắng, chân ga” có
lẽ cần được đặt lại trên một cơ sở mới: văn hóa - vốn mong manh - không đủ sức
chạy theo hoặc tìm cách kìm hãm kinh tế, trái lại, cần song hành với nó, và
cùng biến đổi với nó. Nhưng, muốn thế, phải dùng chính sức mạnh văn hóa để đề
xướng và tác động cho một “mô hình mới về sự phồn vinh”. Ernst Ulrich von
Weizsäcker trong “Chính sách trái đất” (1989)[8] đã thử suy nghĩ theo chiều
hướng ấy. “Mô hình mới về sự phồn vinh” này dựa trên một số nhân tố cơ bản sau
đây:
- những công nghệ tiết kiệm tài
nguyên (sạch, hiệu quả, sinh thái, minh bạch, chấp nhận sửa sai và phù hợp với
lao động cá nhân.
- một cuộc cách mạng mới đối với
các ngành khoa học, khắc phục tư duy cơ giới và xem trọng các ngành khoa học
nhân văn và tinh thần.
- sự tự do của hoạt động con
người, nghĩa là, cần một định nghĩa mới về lao động: giảm thiểu hoạt động kinh
doanh đơn thuần, hướng đến lao động cá nhân thân thiện với môi trường, với sức
khỏe và việc chăm sóc con người, hướng đến những hoạt động tự quyết của cá
nhân, trong đó giáo dục, văn hóa, việc tham dự chính trị, tăng cường thụ hưởng
nghệ thuật và nâng cao tình bạn và tính liên đới xã hội giữ vai trò quan trọng.
Như đã nói, những sáng kiến công
nghệ, việc nâng cao năng suất, gia tăng tiết kiệm và cạnh tranh tất yếu sẽ dẫn
đến việc giảm thiểu nhu cầu lao động. Đón trước tình hình ấy, đang và sẽ có
những tiền đề thuận lợi cho một định nghĩa mới về lao động: con người khẳng
định được giá trị bản thân từ những phản ứng của người khác. Giá trị bản thân
chỉ có khi tỏ ra hữu ích cho những người khác, với rất nhiều hình thức khác
nhau, từ thiện nguyện, vô vị lợi đến được trả lương hay thù lao tương tự như
hoạt động kinh doanh. Quan trọng nhất là một quan niệm mới về sự phồn vinh:
không còn ở chỗ chiếm hữu nhiều tiền, mà ở chỗ có thêm nhiều thời gian và sự
sáng tạo chủ động trong nội dung công việc. Nhiều người thất nghiệp đã có những
trải nghiệm thú vị về việc này. Từ đó, ở các nước phát triển, người ta đang
nghĩ đến những những giải pháp sáng tạo, phù hợp với tình hình ngày càng gia
tăng số lượng những người “thất nghiệp”. Biến một tệ trạng thành một lợi thế,
thậm chí, thành một cơ hội cho việc chuyển đổi quan niệm sống, dẫn tới sự
chuyển đổi xã hội, đó là bài toán không phải không có lời giải, một khi xã hội
từ bỏ quan niệm cũ, đầy thành kiến về “lao động”, “không lao động”, “sản
xuất/tiêu thụ” v.v…
Mô hình mới này cũng nhất thiết
đòi hỏi một cách hiểu mới về giáo dục. Xã hội cần tạo điều kiện để người lao
động có thể phát huy tài năng và sở trường bằng nhiều cách khác nhau, chứ không
bó hẹp trong một cách sử dụng duy nhất và một chiều như trước nay. Theo đó, cần
trang bị cho người lao động một nền tảng giáo dục cơ bản thật linh hoạt và càng
rộng càng tốt, gồm tối thiểu bốn thành tố có tầm quan trọng ngang nhau:
- các năng lực phân tích - khoa
học như trước nay, nhưng nhấn mạnh đến quan hệ giữa con người với tự nhiên và
đến các mối quan hệ toàn cầu;
- nhiều năng lực thủ công để tự
giúp mình và người lân cận, có sự tự tin để tự tay làm được một số công việc
trước nay phải thuê mướn;
- các năng lực sáng tạo nghệ
thuật để không chỉ có khả năng tiếp thu những thành tựu văn hóa mà còn chuẩn bị
tham gia vào sáng tạo văn hóa và nghệ thuật;
- các năng lực xã hội: từ việc
cảm nhận và chia sẻ những khó khăn và đau khổ của người khác, cho đến chỗ thấu
hiểu những tiến trình của hoạt động nhóm, khả năng giải quyết những xung đột và
tham dự tích cực vào sinh hoạt chính trị, xã hội ở nhiều cấp độ khác nhau.
Một nền tảng giáo dục cơ bản như
thế cần được mở rộng và bổ sung liên tục bằng những cơ hội thuận tiện trong
việc tiếp tục đào tạo và chuyên môn hóa trong một hệ thống “học suốt đời”. Với
sự chuyển hướng như thế, người lao động có thể dễ dàng thay đổi các giai đoạn
trong đời mình: những giai đoạn đi làm thuê và những giai đoạn tự hoạt động theo
ý thích. Trước những biến động không lường trước được của xã hội hậu-công
nghiệp, con người không còn bị buộc phải chấp nhận những điều kiện lao động tồi
tệ với đồng lương chết đói!
Nhiều quan niệm “không tưởng”
trước đây, nếu chưa thể biến ngay thành sự thật, thì cũng có thể trở thành
những định hướng không phải hoàn toàn mơ mộng viễn vông, ít ra ở các nước đã
phát triển cao. Ta nhớ đến Thomas Morus (1478-1535) với hy vọng vào sự rút ngắn
thời gian lao động, để cho “mỗi người có nhiều thì giờ ngoài việc kiếm sống”,
nhờ đó học thêm những gì theo ý thích và “dành thì giờ rỗi việc cho các ngành
khoa học”[9]. Ta nhớ đến Tommaso Campanella (1568-1639) muốn giới hạn thời gian
lao động cần thiết vào khoảng bốn tiếng đồng hồ, còn thời gian nhàn rỗi, dành
cho “học tập, thảo luận, đọc sách, kể chuyện, viết, đi dạo, tập luyện thể xác
và tinh thần, và vui chơi”[10]. Gần đây hơn là những học thuyết “không tưởng”
của những Henri de Saint-Simon (1760-1825) và Charles Fourier (1772-1837), nhấn
mạnh lạc thú của lao động không bị tha hóa, đến từ hoạt động sáng tạo và tự chủ
của từng cá nhân.
Thế kỷ 21, biết đâu, sẽ đặt những
viên đá đầu tiên cho việc vượt ra khỏi những sự đối lập quen thuộc giữapoiesis
(chế tạo) và praxis (thực hành), giữa vita activa (đời sống hoạt động) và vita
contemplativa (đời sống chiêm nghiệm), giữa homo faber (con người lao động) và
homo ludens (con người vui chơi)… “Lao động” và “không lao động” sẽ thâm nhập
vào nhau về mặt cấu trúc, hay nói khác đi, “chân thắng” sẽ được… gài sẵn vào
“chân ga”! Tương ứng với điều ấy, sự phê phán văn hóa đi từ phê phán chủ quan
(Rousseau, Kant) sang phê phán khách quan (Marx) đến phê phán văn hóa chính
trị.
MỘT NỀN VĂN HÓA ĐỀ KHÁNG!
Văn hóa như là “chân thắng”, theo
một nghĩa nào đó, cần trở thành ý thức đề kháng: người lao động ngày càng nỗ
lực tự làm chủ bản thân mình trước những thế lực kinh tế-tài-chính khổng lồ,
trước những guồng máy quản lý và kiểm soát ngày càng tinh vi. Sự tự trị và tự
quản của cá nhân như phác họa ở trên có nhiều cơ may trở thành hiện thực trong
điều kiện mới của xã hội hậu-hiện đại. Thật ra, đại đa số người trong xã hội
thường có những mục tiêu khá khiêm tốn trong cuộc sống: một vốn liếng giáo dục
hợp lý, một thu nhập vừa phải và ổn định, một hoạt động tự do theo ý thích, yên
tâm nuôi dạy con cái, có một tuổi già mạnh khỏe và một cái chết an lành. Những
mục tiêu ấy không có gì chung với một thái độ tiêu thụ vô độ cả.
Chính sự khủng hoảng trong đời
sống kinh tế, chính trị - sẽ còn diễn ra không ngừng trong thế kỷ 21 - lại tạo
cơ hội cho con người khôi phục được những không gian tự do và tự quyết của mình
thông qua hành động đoàn kết và liên đới. Những nhóm tự nguyện, những sáng kiến
công dân để giúp đỡ nhau, những hình thức liên kết của một xã hội dân sự phát
triển cũng chính là “chân thắng” có giá trị thực tiễn. Về mặt kinh tế, đó cũng
là một “nền kinh tế thị trường đích thực từ “bên dưới” (Hernando de Soto ). Về mặt tinh
thần, nó mở đường cho những hình thức mới mẻ của cuộc sống, qua đó con người
sáng tạo, trải nghiệm, học hỏi và kỳ cùng, vun bồi phẩm chất văn hóa của chính
mình.
Viết mừng sinh nhật lần thứ 80
của nhà văn hóa NGUYÊN NGỌC
[1] Mexico City Declaration on Cultural Policies
(MONDIACULT), World Conference on Cultural Policies, 06.08.1982, UNESCO
[2] Terry Eagleten: “Culture and
Barbarism. Metaphysics in a Time of Terror”, trong: Commonweal. A review of
religion, politics and culture. 27.3.2009, Vol. CXXXVI, 6, dẫn theo Josef
Früchtl (tài liệu giảng dạy chưa công bố).
[3] Samuel P. Hungtington: The
Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, 1996, tr. 18.
[4] “Culture is the new
barbarism”, Terry Eagleton, Sđd.
[5] Jürgen Habermas: Theorie des
Kommunikativen Handelns, 2 tập, Frankfurt/M, 1981.
[6] Richard Sennett: “The
Flexible Man”, 1998
[7] G. Anders: Die Antiquiertheit
des Menschen, tập 2, München 1980, tr. 98.
[8] E. U von Weizsäcker;
Erdpolitik, 1989, Darmstadt .
[9] Thomas Morus, Utopia, München
1896.
[10] Th. Campanella, Der
Sonnenstaat, München, 1900-2008.
