Lời dạy của Ðức Phật chỉ quan tâm
đến sự thật khổ đau, nguyên nhân khổ đau - đó là dục ái, hữu ái và vô hữu ái -
sự dập tắt khổ đau, và con đường dẫn đến sự dập tắt khổ đau như Ngài đã dạy
trong thời pháp ‘chuyển vận bánh xe Pháp’ ở vườn Nai. Trong phần này tác phẩm,
tác giả chỉ ban thảo về sự thật thứ hai: nguyên nhân của khổ đau.
Như đã giới thiệu ở phần
(II.2.2.), vào buổi khởi nguyên của trái đất, các người đầu tiên là những người
đến từ Quang Âm Thiên (Sắc giới). Họ sống do tâm tạo, sống bằng sự tự hỷ, chói
sáng, di chuyển giữa không gian, rực rỡ... Thuở ấy chưa có sự phân biệt nam,
nữ. Rồi một thời gian ngắn sau đó, lòng tham lam của con người xuất hiện; rồi
ham muốn dục lạc xuất hiện. Họ trở nên càng ngày càng tham lam, do vì tham lam,
cơ thể họ trở nên mỗi ngày một thô xấu hơn; người có dung sắc đẹp nhất là người
ít ham muốn dục lạc nhất. Sau đó thì đến giai đoạn các bộ phận sinh dục nam, nữ
phát triển, dục vọng của họ gia tăng, và cơ thể của họ bốc cháy dục ái: sự giao
cấu nam nữ xuất hiện. Các sự giao cấu đầu tiên thì bị quần chúng nguyền rủa;
những người ân ái thì bị ném tro, bụi và bị cấm không cho sống chung với tập
thể ở trong làng mạc trong vòng hai tháng. Rồi hiện tượng giao cấu trở nên phổ
biến hơn, đời sống dục ái được quần chúng công khai chấp nhận. Xã hội con người
có tổ chức được hình thành từ đó.
Câu chuyện trên về sự hình thành
xã hội con người đã được kiết tập ở kinh ‘Khởi Thế Nhân Bổn’ (Trường bộ, kinh
27). Kinh ấy đã được do chính đức Phật dạy qua cái thấy của đấng Giác ngộ (Phật
nhãn). Ðây là thực tại, mà không phải là tư duy huyền luận. Theo câu chuyện đó,
ham muốn dục lạc và tình dục không phải là bản năng của con người: nó chỉ là sự
suy thoái của tâm thức con người khi lòng tham lam của con người được phát triển
mạnh qua sự vận hành của vô minh. Ngày nay, ham muốn dục tình đang được phát
triển mạnh đến nỗi nó trở thành nhu cầu quá quan trọng của con người, và các
hoạt động tình dục đang được thương mãi hóa công khai. Ðây là vấn đề lớn cần
được bàn luận.
1. Dục lạc
Ham muốn dục lạc thuộc Ái, như
được định nghĩa ở (II.1.2), bao gồm dục ái, hữu ái và vô hữu ái, hay bao gồm
sáu nhóm ái gọi là ái sắc, ái thinh, ái hương, ái vị, ái xúc và ái pháp. Ngoại
trừ nhóm ‘ái pháp’, năm nhóm ái đầu thuộc dục ái.
Vào thuở ban đầu, con người hưởng
thụ ‘tự lạc’, lạc khởi lên từ tâm mình. Dục lạc đến sau và trở nên nhu cầu sống
của con người, rồi trở thành nhu cầu sống rất thiết yếu, rồi hiện ra như là
nghĩa sống kiểm soát hết thảy các hoạt động tâm thức của con người. Từ đó, dục
ái trở thành nhân chính của văn hóa gọi là văn hóa của dục. Nền văn hóa này,
đến lượt nó, có ảnh hưởng lớn đến tư duy và cảm thọ của con người và nuôi dưỡng
dục ái. Ở mặt khác của đời sống, do vô thường, các dục lạc không thể làm thỏa
mãn được lòng ham muốn mãnh liệt của con người. Càng cảm thấy không thỏa mãn
các dục lạc và các lạc thú dục tình, con người càng khát vọng chúng. Giờ, các
dục ái và dục tình, cùng với nền văn hóa của dục vọng làm nên một sự vận hành
mới của cảm thọ và tư duy thúc đẩy cảm thọ và tư duy xem dục ái và dục tình như
là các bản năng mà không thấy được lối ra thoát khỏi chúng. Hai mươi sáu thế kỷ
trước, đối với sự vận hành đó, đức Phật đã dạy:
‘Này các Tỷ kheo, Ta không thấy
có một sắc nào khác do nó mà tâm người đàn ông trở nên rất nô lệ như là bị nô
lệ bởi ‘sắc’ của người đàn bà. Này các Tỷ kheo, ‘sắc’ của người đàn bà ám ảnh
tâm của người đàn ông. Này các Tỷ kheo, Ta không thấy có một ‘thinh’ nào khác..
Ta không thấy có một ‘huơng’ nào khác... Ta không thấy có một ‘vị’ nào khác...
Ta không thấy có một ‘xúc’ nào khác do nó mà tâm người đàn ông trở nên rất nô
lệ như là bị nô lệ bởi xúc cảm của người đàn bà. Này các Tỷ kheo, xúc của người
đàn bà ám ảnh tám của người đàn ông.
Này các Tỷ kheo, Ta không thấy có
một sắc (thinh, hương, vị, xúc) nào khác do nó mà tâm người đàn bà trở nên nô
lệ như là bị nô lệ bởi sắc (thinh, hương, vị, xúc) của người đàn ông. Này các
Tỷ Kheo, tâm của người đàn bà bị ám ảnh bởi các thứ đó’ (1).
Như thế, những người đàn bà và
những người đàn ông là các nguyên nhân chính của các ham muốn về dục lạc và dục
tình của nhau. Các ham muốn ấy hiện hữu trong điều kiện vô thường gây ra lạc
thú và khổ đau cho con người, ở đó không có gì là thiêng liêng hay bí mật hiện
diện. Con người từ tình trạng sống không có tham lam, vốn được xem như là nếp
sống thiện, đi tới tình trạng tham lam; rồi từ tình trạng sống tham lam đi đến
các ham muốn dục lạc và dục tình được xem là nếp sống bất thiện. Lòng tham, như
đã bàn đến ở sự vận hành của Duyên Khởi, là kết quả của sự vận hành của tà kiến
và tà tư duy - vốn cho rằng con người có tự ngã hay linh hồn - dẫn đến các
trạng thái bất thiện của tâm như đức Phật đã dạy:
‘Này các Tỷ Kheo, Ta không thấy
có một pháp nào khác mạnh mẽ như thế làm cho các tâm bất thiện chưa sanh được sanh
khởi, và các thiện tâm đã sanh bị đoạn tận như là lòng tham lam. Với người có
lòng tham lam, các tâm bất thiện chưa sanh nhất định sanh khởi và các thiện tâm
đã sanh nhất định bị đoạn tận. Này các Tỷ Kheo, Ta không thấy có một pháp nào
khác mạnh mẽ như thế làm cho các thiện tâm chưa sanh được sanh khởi, và các bất
thiện tâm đã sanh bị đoạn tận như là thiểu dục’ (1)
Tư duy của một người cho rằng mọi
hiện hữu đều có tự ngã riêng có nghĩa là tư tưởng về ‘tôi là', ‘tôi đã là’,
‘tôi sẽ là’, ‘tôi nên là’, ‘mong rằng tôi sẽ là’ v.v... Tư duy này bao hàm ý
nghĩa của ‘hữu ái’, thế nên Ðức Phật đã dạy có mười tám thứ tư tưởng bị ám ảnh
bởi ái liên hệ đến tự ngã như sau:
‘Này các Tỷ kheo, thế nào là Ái
nó đánh bẩy, lưu chuyển, nó phóng ra xa, nó bám dính vào con người, do nó mà
thế giới này bị hoại vong, bị bao vây, bị rối loạn như một cuộn chỉ, rối ren
như một ổ kén, quyện lại như cỏ Munja và lau sậy babbaja, nên nó không thể ra
khỏi sinh tử, đọa xứ, khổ xứ, địa ngục?
Có mười tám tư duy bị ám ảnh bởi
Ái liên hệ đến nội tâm và mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ai liên hệ đến ngoại
cảnh. Thế nào là mười tám tư duy bị ám ảnh bởi Ái liên hệ đến nội tâm? Này các
Tỷ kheo, khi nào có tư tưởng: ‘Ta có mặt’, thì sẽ có những tư tưởng: ‘Ta có mặt
trong đời này’; ‘ta có mặt như vậy’; ‘ta có mặt khác như vậy’; ‘ta không thường
hằng’; ‘ta thường hằng’; ‘ta phải có mặt không?’; ‘ta phải có mặt trong đời này
không?’; ‘ta phải có mặt như vậy’; ‘ta phải có mặt khác như vậy’; mang rằng ta
có mặt’; ‘mong rằng ta có mặt trong đời này’; ‘mong rằng ta có mặt như vậy’;
‘mong rằng ta có mặt khác như vậy?’; ‘ta sẽ có mặt’; ‘ta sẽ có mặt trong đời
này’; ‘ta sẽ có mặt như vậy’; ‘ta sẽ có mặt khác như vậy’.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là
mười tám tư duy bị ánh ảnh bởi Ái liên hệ đến ngoại cảnh? Khi nào có tướng: do
cái này ta có mặt, thì sẽ có các tư tưởng:
* ‘Do cái này, ta có mặt trong
đời này...’
* 'Do cái này, ta phải có mặt...’
* ‘Do cái này, mang rằng ta sẽ có
mặt...’
* ‘Do cái này, ta sẽ có mặt’...
(2)
Từ lời dạy trên, tư tưởng của con
người chỉ là tư tưởng hữu ngã bị Ái ám ảnh, và vận hành như là Ái, nên con
người được nhìn như là Ái, từ đó các ham muốn dục lạc, dục tình sanh khởi. Một
mặt, con người xem dục vọng của mình là chính mình và bị nhận chìm trong dục
vọng và khổ đau, mặt khác, Ðức Phật chỉ rõ rằng dục vọng không phải là con
người, không phải của con người, và không phải là tự ngã của con người; con
người cần phải rời khỏi dục vọng, trở về với sự an tịnh của tâm thức và hạnh
phúc. Sự từ bỏ dục vọng ấy có thể xảy đến tức thời và hiệu quả, cũng có thể xảy
đến qua một quá trình. Trong trường hợp sự từ bỏ xảy ra qua một quá trình, con
người cần biết lòng ham muốn nào cần được đáp ứng, và mức độ đáp ứng như thế
nào. Làm thế thì con người có thể chế ngự được tâm mình tránh khỏi sự tràn ngập
ưu não, và có thể nhận rõ ràng rằng sự thỏa mãn dục vọng và hạnh phúc của mình
là hai vấn đề riêng biệt. Với thái độ sống này con người đi vào đời sống hằng
ngày và giáp mặt các đối tượng của dục vọng với sự đầy cẩn trọng.
Ðối với các sắc trần, như là các
hình sắc, các cảnh vật, xe cộ, nhà cửa, áo xống... và cả đến tiền bạc, con
người không thể không ham muốn, bởi chúng rất cần thiết và rất quyến rũ. Giáp
mặt với các thứ ấy là giáp mặt với hai khía cạnh của hiện hữu: một là vị ngọt
của chúng, và một sự là sự nguy hiểm do vô thường gây ra sẽ dẫn đến khổ đau.
Ðối với các thinh trần, như âm
nhạc, tiếng nói và âm thanh của người khác phái... có thể quyến rũ con người và
khiến con người đánh mất sự tự chủ và rơi vào phiền não. Các thinh trần cũng có
hai mặt: vị ngọt, và sự nguy hiểm do vô thường gây ra sẽ đem lại khổ đau cho
con người. Ðối với các hương trần, vị trần và xúc trần, chúng cũng đầy quyến
rũ: có thể đem đến cho con người vị ngọt làm bốc cháy khát vọng các dục lạc: đây
là một phía; phía kia là sự nguy hiểm do sự mỏng manh, vô thường gây ra và sẽ
dẫn dắt con người đến sầu, bi, khổ, ưu, não.
Theo lời Ðức Phật dạy, hiểu một
hiện hữu là hiểu vị ngọt, sự nguy hiểm của nó, và con đường thoát khỏi sự trói
buộc của nó. Như thế, hiểu dục vọng là hiểu sắc, thinh, hương, vị, xúc của hai
giới nam và nữ, sự nguy hiểm của chúng và con đường thoát khỏi sự chấp thủ
chúng, con đường ‘Bát thánh đạo’ do Chánh kiến và Chánh tư duy dẫn đầu. Không
phải là vấn đề đi đến một định nghĩa về dục lạc và sự lấp đầy các dục lạc của
mình.
Trong các dục lạc thì dục tình là
thứ dục mạnh nhất cần thảo luận riêng lẻ.
2. Dục tình
Về câu chuyện ‘Khởi Thế Nhân Bổn’
như đã bàn đến, ham muốn dục tình chỉ là sự phát triển ở cấp độ cao lòng tham
lam của con người. Sự tham lam ảnh hưởng rất mạnh đến các hoạt động về thân,
lời và ý vốn được gọi là các hành động có tác ý (hay nghiệp - Kamma). Lòng tham
được con người cố ý nắm chặt, nên nó có thể do sự quyết tâm của con người chế
ngự hay hủy diệt. Với người tu sĩ Phật Giáo thực hiện đời sống Phạm hạnh thì
ham muốn dục tình phải được từ bỏ hẳn. Với nam, nữ cư sĩ sống, đời sống gia
đình thì ham muốn dục lạc và dục tình được chấp nhận, chỉ trừ các tà hạnh như
lời dạy sau đây nói đến:
‘Thế nào là bốn thứ lậu hoặc cần
phải loại trừ? Sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh, và nói dối. Ðây là bốn thứ
lậu hoặc cần phải loại trừ. Ðức Phật đã dạy như thế’ (3).
Không luận là đời sống xuất gia
hay tại gia, là một Phật tử thì cần phải nhận thấy rõ sự thật của ham muốn dục
tình để xóa bỏ ham muốn ấy. Nó là sự ham muốn vị ngọt của cảm thọ do sự xúc
tiếp của bộ phận sinh dục gây ra (thân xúc), nên nó thuộc về sự vận hành của Vô
minh đưa đến khổ đau. Nói cách khác, đối với cái nhìn trí tuệ, nó là khổ đau. Ở
đó không có sự bí mật nào có mặt ngoài Vô minh. Vô thường của đời sống và của
chính dục tình là khía cạnh nguy hiểm của nó, bao gồm cả nhiều vấn đề kinh
hoàng do nó đưa ra. Con đường đi ra khỏi các nguy hiểm của dục tình là con
đường đi vào cái nhìn trí tuệ và sự vận hành của trí tuệ. Sự hiểu rõ ham muốn
dục tình là như thế, là sự nuôi dưỡng cái nhìn trí tuệ. Cái nhìn của con người
về các vấn đề dục tình và về các ham muốn dục tình rất là quan trọng: do cái
nhìn này mà các phản ứng tâm lý và các tánh hạnh của con người khởi lên: Hưởng
thụ chúng chăng? Chế ngự chúng chăng? Hay từ bỏ chúng chăng? Và bằng cách nào?
- Như thế, các tánh hạnh của con người đối với các vấn đề dục tình phải là: đó
không phải là ‘ta’, không phải ‘của ta’, hay không phải ‘tự ngã của ta’. Chúng
cũng không phải là một phần quan trọng nào của Nhân Tính cả. Chúng hiện hữu như
một giấc mơ chỉ có mặt khi Vô minh có mặt và biến mất khỏi cuộc sống khi Vô
minh diệt.
3. Hữu ái
Những ai nhàm chán các ham muốn
dục lạc thì sẽ mong muốn một hiện hữu gọi là Hữu ái (từ Pàli gọi là Rùpatanhà
hay Bhavatanhà). Ðây là cấp độ ham muốn cao đẹp hơn và tế nhị hơn, có nghĩa là
một cảnh giới tâm thức an trú ở sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Ở
cấp độ sơ thiền, tâm thức an trú vào các thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất
tâm; ở cấp độ nhị thiền, tâm an trú vào các thiền tâm: Hỷ, lạc và nhất tâm; ở
cấp độ tam thiền, tâm an trú vào thiền tâm: lạc và nhất tâm; ở cấp độ tứ thiền,
tâm an trú vào thiền tâm: xả và nhất tâm. Khi đang dấn thân vào các dục lạc,
con người khởi lên mong ước rằng: mong cho đối tượng gây nên cảm thọ lạc được
thường hằng: đây là sự biểu hiện của ‘Hữu ái’!
Như thế là sự sinh khởi hay hiện
hữu của ‘Hữu ái’! Như thế là vị ngọt của ‘Hữu ái’!
Vô thường là khía cạnh khổ đau
của Hữu ái, và Chánh kiến, Chánh tư duy thấy sự thật của các điều vừa đề cập ở
đoạn trên sẽ mở ra con đường thoát khỏi các trói buộc của chúng. Các thiền tâm
chỉ là các ‘ý hành’ thuộc Hành uẩn, nên khổ đau, thế nên nhiều người từ bỏ Hữu
ái và đi đến Vô hữu ái.
4. Vô hữu ái
Những ai nhàm chán Dục ái và Hữu
ái thì có chiều hướng đi đến ham muốn không hiện hữu nữa, bởi với họ, hiện hữu
đã được chứng nghiệm là khổ đau thì họ tin rằng chỉ không hiện hữu là hạnh
phúc. Và một cách rất là tâm lý, khi con người mệt mỏi với hiện hữu thì tự động
khát vọng vô hữu hay hư vô.
Thực tế mà nhìn, muốn bất cứ gì,
dù là muốn vô hữu, thì vẫn chỉ là dục vọng - hẳn nhiên trừ cái muốn giải thoát
- và thuộc về Hành uẩn, như thế nó sẽ dẫn dắt con người đến khổ đau của sinh
tử. Trạng thái tâm thức của cái muốn vô hữu là tương ứng với cảnh giới Vô sắc
(arùpa).
Hẳn nhiên, vị ngọt, sự nguy hiểm
và sự xuất ly khỏi Hành uẩn chính là vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của Vô
hữu ái.
Nói tóm, dục vọng là căn duyên
của khổ đau và chính dục vọng là khổ đau như những gì Ðức Phật đã dạy, và tôn
giả Xá Lợi Phất đã lập lại trong Kinh ‘Ðế Phân Biệt’ Trung bộ III, rằng:
‘Này chư Hiền, thế nào là Khổ tập
thánh đế? Bất cứ sự tham ái nào đưa đến tái sinh, đi cùng với hỷ (thích thú và
tham (đắm trước), tìm kiếm các sự thích thú chỗ này chỗ nọ, được gọi là Dục Ái,
Hữu ái và Vô hữu ái. Này chư Hiền, đây gọi là Khổ tập thánh đế’ (4).
Tại sao vậy - Như tác giả đã lập
luận ở phần ‘Sự vận hành của Duyên Khởi’, không có một dục vọng nào từ nó có
thể hiện hữu: Sự hiện hữu của nó chỉ là sự hiện hữu của mười hai chi phần Duyên
Khởi: điều này có nghĩa là sầu, bi, khổ, ưu, não... và vô minh vốn đã có mặt
trong dục vọng, hay sầu, bi, khổ, ưu, não... và vô minh đã tạo ra dục vọng.
Hơn thế, dục vọng luôn luôn đòi
hỏi sự có mặt của chủ thể và đối tượng của nó: chủ thể của nó là Năm thủ uẩn,
và đối tượng của nó cũng là Năm thủ uẩn, nghĩa là khổ đau như đã được bàn thảo
trong phần ‘Sự vận hành của Năm thủ uẩn’. Nếu ai hiểu được sự vận hành của Năm
thủ uẩn thì sẽ cùng lúc hiểu được sự thật của dục vọng dù là ham muốn bất cứ điều
gì; người ấy có thể đi đến kết luận sau đây cho chính mình: chủ thể của dục
vọng là cái gì trống rỗng, vô thường, đối tượng của dục vọng cũng là cái gì
trống rỗng, vô thường; như vậy sự ham muốn các hiện hữu chỉ có ý nghĩa là: một
sự trống rỗng ham muốn một sự trống rỗng, hay một sự vô thường ham muốn vô
thường: điều này chẳng dính dáng gì đến người ấy hết thảy. Hiểu như vậy thì
người ấy thực sự hiểu rõ dục vọng là gì, và thấy được con đường thoát ly khỏi
các trói buộc của dục vọng. Sự thật này có thể thấy qua sự tu tập thiền quán
(vipassana): ở trường hợp này, với trí tuệ, hành giả thấy rõ Vô ngã hay Không
tánh của Năm thủ uẩn; do thấy như vậy, tâm vô dục sinh cùng với tâm giải thoát.
Qua sự chứng ngộ này, hành giả thế nhận rằng dục vọng không có mặt trong cái
thấy sự vật với trí tuệ; dục vọng chỉ hiện hữu trong các nhân duyên do Vô minh
khống chế. Dục vọng là như thế?
5. Cái nhìn trí tuệ
Chấp thủ năm uẩn là do cái nhìn
ngã tưởng mà có. Cái nhìn ngã tưởng này là nguyên nhân chính của các phản ứng tâm
lý của con người đối với các sự vật. Khi nhìn vẻ đẹp của các ‘sắc’ thì tham tâm
của người nhìn khởi lên; khi nhìn vẻ xấu xí của các sắc thì sân tâm của người
nhìn khởi lên; khi nhìn các sắc thông thường (không đẹp, không xấu) thì si tâm
hiện diện. Các tâm tham, tâm sân và tâm si ấy là nguyên nhân của các phiền não
tức thời.
Tương tự, khi một người nghĩ về
các hiện hữu, tư duy ấy được hiểu như là cái nhìn sự vật của người ấy: cái nhìn
đó do tư duy của người nhìn mà có, và ảnh hưởng rất mạnh tâm thức người nhìn.
Hãy thử quan sát một người bị một cú đấm vào mặt, người ấy cảm thấy đau đớn về
mặt vật lý trong chừng một phút, nhưng tư duy của anh ta về cú đấm có thể khiến
anh ta đau đớn hơn nhiều về mặt tâm lý. Trong trường hợp người bạn đời bội phản
anh ta, đau khổ về mặt tình cảm còn nhiều hơn thế nữa. Như thế, đối với anh ta,
chế ngự cái nhìn sự vật của tự thân sẽ tốt đẹp hơn nhiều so với sự chế ngự các
phản ứng tâm lý của tự thân. Kinh nghiệm quý giá đó đã được Ðức Phật dạy nhiều
lần, đặc biệt ở kinh ‘Tứ niệm xứ’. Kinh này đòi hỏi hành giả thực hành và chỉ
quan sát hơi thở ra vào, quan sát các cảm thọ, các tâm lý và các pháp (hay Năm
thủ uẩn, Năm triền cái và Bảy giác chi). Với sự thở vào thở ra, do quan sát và
theo dõi chúng nhiều lần, hành giả sẽ thấy trực tiếp cái gọi là ‘thở vào, thở
ra’ chỉ là sự vận hành của tâm niệm, phổi và dòng không khí; nó là rỗng không.
Hành giả cũng sẽ thấy trực tiếp cái gọi là con người chỉ là các quá trình tâm
lý và vật lý nối kết nhau; không có một thực thể gọi là ‘ta’, ‘của ta’ hay ‘tự
ngã của ta: tất cả là rỗng không. Thấy thế, hành giả trở nên rời khỏi lòng tham
ái đối với chúng và chứng nghiệm được sự tịnh lạc của tâm dù cho con người có
bất cứ khái niệm nào về con người như thật là gì.
Với cảm thọ, do quan sát và theo
dõi các cảm thọ nhiều lần, hành giả sẽ thấy tương tự: cái gọi là cảm thọ cũng
chỉ là các quá trình tâm lý và vật lý: nó là vô ngã. Không có gì gọi là ‘ta’,
‘của ta’ hay ‘tự ngã của ta’ hiện hữu cả. Thấy thế, hành giả trở nên nhàm chán
các cảm thọ và giải thoát khỏi cảm thọ: tâm hành giả bấy giờ an trú vào hỷ, lạc
và sự an tịnh, dù có hay không có mặt các câu hỏi hạnh phúc là gì? Và có hay
không có các câu trả lời cho các câu hỏi ấy.
Với các tâm niệm, do quan sát và
theo dõi các tâm niệm khởi lên trong tâm nhiều lần, hành giả sẽ thấy rõ ràng
cái gọi là tâm đánh giá sự vật và tạo ra các giá trị của vạn hữu chỉ là do các
duyên mà sinh, nó trống rỗng. Nếu sự thở vào, thở ra ngưng hoạt động vì bất cứ
lý do nào, các tâm niệm sẽ biến mất, và sự sống của một người với những giấc mơ
yêu dấu của người ấy trở thành vô nghĩa. Nhận chân như thế, hành giả sẽ không
còn ham muốn gì nữa: ưu não sẽ diệt đi và tâm an tịnh sẽ khởi lên, dù cho con
người có quan điểm nào về cuộc sống: nó là hư vô hay không hư vô v.v...
Với các pháp, hành giả với tâm an
tịnh phân tích chúng và sẽ thấy rõ ‘Không tánh’ của chúng: tự các pháp nói lên
sự thật vô ngã, vô thường, và khổ đau của chúng. Thấy vậy với trí tuệ, hành giả
trở nên ly tham đối với các hiện hữu, và bắt đầu bước đi đoạn trừ ‘mười Kiết
sử’ đã chứng đắc tuệ giải pháp.
Sự thực hành cái nhìn trí tuệ nói
trên gọi là ‘thiền quán’ (vipassana): có nghĩa là thấy các hiện hữu trực tiếp
bằng trực giác, hay chứng đắc, thắng tri hoặc tuệ tri.
Cái nhìn thiền quán ấy có thể
được huấn luyện theo một cách khác nữa rằng:
‘Hãy nhìn đời như bọt nước
Hãy nhìn đời như huyễn cảnh,
Người nhìn đời như thế,
Sẽ thoát khỏi tầm mắt thần chết’.
(Dhp. 170).
Hoặc:
‘Ai thấy thân này như bọt nước
Và thấy nó vô tự tình như cảnh
huyễn
Sẽ bẻ gãy mũi tên hoa của ác Ma
Thần chết sẽ không bao giờ gặp.
(Dhp. 46)
Hai bài kệ Pháp Cú trên bao hàm
các ý nghĩa tương tự rằng:
* Cái nhìn vạn hữu là mỏng manh,
vô thường và vô ngã sẽ giúp hành giả làm lắng dịu dần cơn lửa hừng của dục vọng
cho đến khi dập tắt nó hoàn toàn.
* Cái nhìn thân thể của mình theo
cách tương tự, hành giả sẽ bừng ngộ rằng không có gì gọi là ‘ta’, ‘của ta’ hay
‘tự ngã của ta’ hiện hữu cả, và sẽ không còn ham muốn một hiện hữu nào.
Cái nhìn sự vật ấy đi cùng với
trí tuệ sẽ bẻ gãy sự vận hành của vô minh dẫn dắt vào sinh tử: đây là ý nghĩa
của ‘thoát khỏi tầm mắt thần chết’ hay ‘thần chết sẽ không bao giờ bắt gặp’.
Cái nhìn ấy cần được thực hiện mỗi ngày không gián đoạn, như đức Phật đã dạy:
‘... Hãy xem, có hạng người an
trú và thấy rõ vô thường trong các pháp hữu vi, tưởng vô thường, giác tĩnh vô
thường trong tất cả mọi lúc, liên tục, không gián đoạn, với tâm biết rõ vô
thường, với tuệ thể nhập vô thường; do đoạn trừ các lậu hoặc, vị ấy thể nhập và
an trú vô lậu tâm giải thoát...; Này các Tỷ Kheo, đây là hạng thứ nhất đáng
được cung kính, cúng dường. Có hạng người an trú và thấy rõ khổ đau trong các
pháp hữu vi...; Này các Tỷ Kheo, đây là hạng người thứ nhất đáng được cung kính
cúng dường’ (5).
Ca ngợi con người thấy rõ khổ đau,
vô thường, vô ngã trong mọi hiện hữu do các duyên mà sinh là ca ngợi cái nhìn
sự vật của người ấy, cái nhìn đoạn trừ được mọi khổ đau: đó chính là cái nhìn
trí tuệ thấy sự vật như thật.
Ngay nơi hiện tại và tại đây, mọi
người đều hoàn toàn tự do làm chủ cái nhìn sự vật của mình, làm chủ con tàu
chạy đến ga an lạc và hạnh phúc. Chính cái nhìn trí tuệ kia là những gì mà nhân
loại mong chờ, bởi vì cái nhìn ấy chỉ rõ sự thật cuộc đời, hạnh phúc của con
người và đưa ra ánh sáng tất cả các bí mật của cuộc sống.
Tuy thế, với người phàm thế, cái
nhìn của họ luôn luôn bị Năm triền cái (trạo cử, hôn trầm, dục, sân, nghi) và
nhiều ác tâm như ngã mạn, ganh tị, giận dữ, sầu ưu v.v... ngăn che, những thứ
vốn bị chế ngự bởi ngã tư và ngã tưởng. Ở cấp độ tâm thức này, hành giả cần
huấn luyện cái nhìn ‘đơn thuần’ (bare attention), cái nhìn chỉ thấy sự vật như
sự vật đang hiện ra mà không có sự can thiệp nào của tâm lý.
Ở cấp độ tâm thức cao hơn, cái
nhìn của người phàm thế cùng hoạt động với các thiền tâm và trí tuệ, nên cái
nhìn của người ấy bấy giờ được gọi là cái nhìn của tuệ giác, tuệ quán hay trí
tuệ, có thể thấy rõ sự thật của con người và cuộc đời mà không vướng mắc gì đến
bất cứ một khái niệm nào về Nhân Tính hay về Thực tại.
Thế nên, ở đây nổi bật lên rằng
vấn đề là thấy như thật các hiện hữu qua trí tuệ thay vì đi tìm bất cứ một lý
thuyết Nhân Tính nào, hay một khái niệm thực tại nào.
Cùng với cái nhìn sự vật nói
trên, còn có nhiều tinh thần giáo dục cá nhân của Phật giáo cần được giới thiệu
tiếp trong chương kế.
Chú thích:
(1) : Gradual Sayings, Vol. I,
PTS, London ,
1989, pp. 1-2.
(2) : Gradual Sayings, Vol. II,
PTS, London ,
1992, p. 225.
(3) : "The Discourse on
Singàlovàda", tr. by Maurice Walshe,..., p.462.
(4) : "Analysis of The
Truths", Middle Length Sayings, Vol. III, PTS, London , 1990, p. 298.
(5) : Gradual Sayings, Vol. IV,
PTS, London ,
1989, p. 9.
